（近代、现代部分）

[内容摘要] 本文是研究“本体论”在近、现代西方哲学中的流变的专题论文。主要考察了经验论和唯理论哲学中的“实体”定义及其内在矛盾，休谟和康德对“本体论”的诘难，黑格尔哲学的“本体论”性质，与“本体论”在现代西方哲学中的遭遇。论文觉得，一般所谓近代西方哲学中的“认识论转向”（epistemological turn），并不意味着作为最古老和最基础的哲学分支——存在论的消失；事实上，在近代哲学中，根据本体论的方法去探讨存在论问题的取向，尤其是继续把它作为一种哲学观念和哲学型态来看待的局面，在非常长一段时间里并未根本改变。与之相反，现当代西方哲学中引人注目的所谓“本体论复兴”，假如从其本来的意义上去看，与其说是传统本体论哲学型态的重新“恢复”，毋宁说是对它的彻底变更。

Abstract: The thesis examines the changes of ontology in western philosophy from modern
times to contemporary age, mainly pscusses the concept of "substance" in empiricism and rationalism, and their contrapctions, the criticism of "ontology" in David Hume's and Immanuel Kant's philosophy, the essence of Hegel's philosophy, and the destiny of "ontology" in modern western philosophy. The author considers that "epistemological turn" in modern western philosophy does not mean the end of ontology which is regarded as the oldest and essential branch of philosophy; In fact, the orientation that is used to approach ontology accorpng to the method of ousiology, especially the situation that is regarded as a philosophical view and a philosophical morphology does not utterly change in a long period. On the contrary, the spectacular "ontological revival" in contemporary western philosophy, is better regarded as utter transformation than as a afresh "resume" of traptional "ontology" as a morphology of philosophy.

一般哲学史著作都觉得，与古时候和中世纪哲学相比，近代西方哲学发生了研究重心的转换，即从重点研究“本体论”问题转向重点研究认识论问题，简称认识论转向（epistemological turn）；现代西方哲学与近代西方哲学相较，又发生了一次转变，从重点研究认识论问题转向重点研究语言问题，即所谓“语言转向”（linguistic turn）。这种概括有肯定道理。但，近现代哲学所发生的两次“转向”，并不意味着作为最古老和最基础的哲学分支——存在论的消失；相反，在近代哲学中，根据本体论的方法去探讨存在论问题的取向，尤其是继续把它作为一种哲学观念和哲学型态来看待的局面，在非常长一段时间里并未根本改变。只不过在休谟和康德具备摧毁性的批判之后，传统本体论哲学所探讨的问题才成为可疑或需要“存疑”的问题。“存疑”不等于问题的取消，而只不过需要对本体论的基础进行“审察”（如康德）。因此，在康德之后，黑格尔通过重建理性工具，又重新恢复了本体论哲学的基本信念。现代西方哲学对待问题的态度可谓复杂而分歧。在实证-剖析哲学中，传统本体论哲学的问题一度被当成伪问题而遭到“拒斥”或“清除”，但在这一思潮的较近的进步中，比如在蒯因和斯特劳森那里，所谓“本体论”问题又重新获得了活力；而现象学-存在哲学则一直以致力于打造一种新的形而上学为己任。两大时尚的日益接近乃至融合的进步趋向，被一些人描述为“本体论的复兴”。
本文试图对上述问题作出简略的陈述和评论。

一经验论和唯理论哲学中的“实体”问题及其内在矛盾*

近代哲学对本体论问题的探索不同于古希腊和中世纪哲学之处，在于它不是直接地进行这种探索，而是通过研究认识的对象问题间接地涉及这一问题。就是说，近代哲学对本体论问题的探讨是在认识论的框架中进行的。
与“形而上学”在同等意义上用的“存在论”一词，自亚里士多德以来一直是指关于存在或一般存在的知识。从古希腊到中世纪，除少数怀疑论派哲学外，存在论问题被以本体论的方法进行探讨时，一般采取了两种互不相同而又互有联系的形式：或者以抽象逻辑的范畴推演的方法打造某种先验原理的思辨体系；或者以追求常见本质的方法，试图为经验世界的统一性提供先验的基础。这两种方法的关系是：前者更代表着问题的形式方面，后者更体现出问题的内容方面。形式是为内容服务的，内容是主要的。二者的统一，构成了传统本体论哲学的基本宗旨：以提供关于世界统一性的图像为己任。或者说本体论哲学所打造的都是一种关于宇宙统一图像的理论。哲学家们正是用这一套理论来讲明宇宙的本体结构、变化与形成过程的。当近代哲学家开始从认识论的角度考虑实体问题时，本身就表明它所涉及的应该是思维和存在的关系问题，而不再是单纯的“存在”或“实在”自己的问题。只有到这时，哲学才摆脱了它的原始素朴性，使传统的在思维与存在关系以外所打造的关于存在的学说转化为思维与存在的关系本身。存在，不论是在人的思维以外且不依靠于人的思维的存在，还是在人的思维之中的存在，都离不开思维与存在的关系孤立地加以把握。也就是说，本体论的探讨是离不开认识论而孤立地进行的。
但在当时，旧的形而上学观念这种历史包袱对某些理性主义哲学家来讲还是相当沉重的。他们大都依旧企图在思维与存在即精神与物质以外再找到一个更高的东西，并把这个东西视为标志物质与精神相统一的最高实体。他们是通过定义的思辨来论证这一点的：一个关于最完满的东西的定义本身就势必包括存在，因此最高实体势必存在。显然，这种论证依旧无非是重复着中世纪关于上帝存在的本体论证明。
而另一些哲学家则在思维与存在的对立面前表现得没有办法：存在着的世界是具备广延性和坚实性的运动着的物质微粒，不具备广延性和坚实性的思维是怎么样认识它们的呢？知识、经验、感觉和理性发生着矛盾。无论是不是认精神实体还是不是认物质实体，也无论是通过把一种存在机械地归结为另一种存在或宣布二者均不可知来取消形而上学，看来都没办法消除感性与理性之间的矛盾。这是近代经验派哲学家和理性派哲学家在思维与存在的对立中所表现出的突出特征。为知道决这一矛盾，唯一的出路就是在思维与存在之间探寻同一性。
早期的经验派哲学家是通过把感性和理性结合起来的办法解决这一矛盾的。他们觉得，物质世界虽然与精神世界不同质，但物质世界可以通过人的感觉而为人所知。感觉是交流思维与存在的桥梁。感觉的靠谱为理性的靠谱奠定基础，在此基础上，可以把感性知觉与理性思维统一块儿，把感觉中的个别上升为理性所把握的一般。经验派哲学的第一个开创者培根（Francis Bacon，1561-1626）就觉得，他的工作的目的是要在经验能力与理性能力之间打造“真的合法的婚姻”。他觉得只须这两种能力密切结合，就能使思维把握住自然界的“形式”，而“熟习形式的人也就可以在极不相同的实体中抓住自然的统一性。”[1]因此从培根开始，经验派哲学家或者把实体看作是作为感觉对象的物体（霍布斯，Thomas Hobbes，1588-1679），或者觉得那个真的具备形而上学意义的作为支撑物（支托）的实体一定存在，但不可知（洛克，John Locke，1632-1704），或者根本否定物质实体（贝克莱，George Berkeley，1684-1753）乃至所有实体观念的实在性（休谟，David Hume，1711-1776）。他们的重点集中在观念性的一般能否反映客观实在如此一个比较纯粹的认识论问题上。在他们看来，假如形式（培根）、概念（霍布斯）、一般或抽象观念（洛克）这类理性形式通过对感觉的总结（培根）、剖析（霍布斯）和抽象（洛克）后获得的共相可以与外物或外部规律相符的话，思维与存在也就是同一的。但共相既然只不过人的理性通过对感觉的加工后获得的一般观念，那它就只不过人的心灵的产物。到底外面有无“一般事物”存在，心灵中的作为观念的一般能否与客观外面的“一般”相契合，这都是他们当时或者没想到，或者想到了而很难解决的问题。到了贝克莱和休谟那里，经验派哲学立场不能不另起炉灶，重新考虑思维与存在有无同一性的问题。而决定着他们走到这一步的，归根到底还是作为最高认识对象的实体到底存在没有和能否被认识的问题，而这一点又恰好是经验派哲学从感觉出发所没办法回答的。
在理性派哲学家那里，思维与存在是先验地被设定为同一的。他们觉得，“了解了解”或“不矛盾”不止是最基本的逻辑原理，而且也是本体论上证明存在的基础。真理需要是不矛盾的。既然事物的真理只有靠理性思维才能得到，只须理性思维不矛盾，事物本身也就是不矛盾的，就是说，不可以既是又不是，既存在又没有。如此，思维的“了解了解”成了外部事物一定存在的证据。这就是他们所理解的思维与存在的同一性。这种同一性是打造在实体范畴之上的，作为世界统一性的基础的最高实体的势必存在是他们的逻辑首要条件。笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨通过不一样的渠道把这个首要条件一定下来。
笛卡尔（Rene Descartes，1596-1650哲学的逻辑起点是认识论或他一个人所谓的“办法谈”。他要为最高实体的存在找到一种认识论的依据。这就使他面临经验派哲学家都会面临的同样问题：用什么来保证心灵中关于最高实体的观念具备实在的本质呢？笛卡尔说：“上帝一方面把这类规律打造在自然之中，一方面又把它们的定义印入大家的心灵之中，所以大家对此充分检讨之后，便决不会怀疑这类规律之为世界上所存在、所发生的所有事物所遵守。”[2]这种讲解除去在常识的由来上坚持天分观念外，其余就是培根思想的复制（培根说：“存在的真实同常识的真实是一致的，两者的差异亦不过好似实在的光线同反射的光线的差异罢了。”[3]），并没为上帝存在本身提供一个“了解了解”的逻辑证明。斯宾诺莎（Benepctus Spinnoza，1632-1677）是从笛卡尔所没办法得出结论的地方出发的，他无需给实体探寻任何认识论上的依据。他直接一定了唯一实体的存在，使实体存在本身成为一个简单直观的事实。这就防止了笛卡尔那样从心灵中的观念“推论”出上帝存在的逻辑矛盾，而使最高实体的存在成为一个独断的事实。莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）已经不象斯宾诺莎那样从独断地一定世界统一性出发，他的世界统一性框架“倒是像一种假设”（黑格尔语）。他第一从多元实体出发，经过一系列的逻辑论证，最后在他所创导的“充足理由律”的帮忙下，使上帝存在的“假设”得到了“证明”。理性派哲学进步到莱布尼茨，最高实体的存在作为他们的一同首要条件已经不是预先需要证明的，而是在描述了单子的性质之后不能不承认的。
但，无论他们的实体学说有什么样的不同，贯穿于从笛卡尔到莱布尼茨的理性派哲学一直有一个最基本的矛盾，这就是实体学说本身的矛盾。这种矛盾在笛卡尔那里是通过作为上帝的“绝对实体”与作为物质和心灵的“相对实体”的矛盾表现出来的；在斯宾诺莎那里是通过作为自然的唯一“实体”和作为其属性的广延与思维两者所表现的现象的“样式”的矛盾表现出来的；在莱布尼茨那里则是通过作为创造“单子”的上帝和作为被创造的单子所构成的事物的矛盾表现出来的。在他们那里，物质与精神一直只不过一种外在的形式上的统一，而不具备任何内在的势必的统一性。究其缘由，仍然是“相同的东西一直产生相同的东西”（恩格斯语）这一传统形而上学的思想办法所导致的。
如此，大家就看到，思维与存在，或物质与精神的对立是近代哲学从之开始的出发点，而近代哲学的目的就是要消除二者的对立，或在对立中把握住统一。当然，它们达到这一目的的渠道和方法是不一样的。经验派哲学侧重于从认识论的角度，企图通过理性对感觉的加工来抽象和总结出一般，用这个一般来标志主观与客观的统一，因此，他们的哲学着眼于人的感觉和理智，并最后通向对作为主体的人的考察。理性派哲学消除这种对立的渠道基本上是本体论的，他们要为人的理性和外部世界找到一个一同的实体性存在作为二者统一的依据，因此他们的哲学着眼于最高实体的客观实在性，并最后不能不承认那最高实体定义本身就蕴含着矛盾，这种矛盾实质上就是大家所熟悉的康德的“二律背反”。经验派和理性派最后是通过康德及未来的一系列环节而在黑格尔哲学中合流的。而黑格尔哲学，“就是把实体知道为主体，知道为内部的过程，知道为绝对的人格”[4]，也就是用“绝对精神来代替人和自然界之间的现实的联系”。[5]
从以上考察中不难看到“实体”范畴在近代哲学中的意义，它们在经验派和理性派的论争中仍然是一个焦点性的问题，说明认识论问题的探讨最后还是要遭到存在论问题或其本体论回答方法的影响和制约。

二休谟和康德对“本体论”的诘难

存在论问题及其本体论解答方法都不是一个孤立的哲学问题。哲学是一个问题体系，对每个单独的哲学问题的理解和回答，都依托于并体着对于哲学总体的理解和回答。哲学的进步是一个不断地提出新的哲学问题并创设新的哲学分支的经历。但新的哲学问题的提出和新的哲学分支的创设，并不取消和替代老的哲学问题和老的哲学分支，而是需要立足新的哲学理解来回答老的哲学问题，并立足新的哲学整体来安排过去所有些哲学分支。存在论作为始初的哲学形态和古老的哲学分支，本体论作为对待和处置这个分支的一种历史形式，过去长期处于哲学体系中的核心和主导地位，伴随哲学重心的年代性转移，它相应地不断变换着我们的地方，发挥着我们的功能。如此，一方面，大家有必要和可能通过对不同哲学家和哲学流派对于存在论的不同理解（比如本体论的理解）来透视其所依托和依据的哲学观念和哲学背景；其次，大家也只有立足于哲学观念的变革和进步才能真的理解存在论问题的兴衰和本体论的浮沉。[6]
在哲学史上，“形而上学”长期以来一直是“哲学”的别名。因为“传统形上学”采取了本体论的形式，并形成了一套相应的理论和办法，因此，它已不止是指哲学中的一个具体理论看法，而且还代表着一种哲学型态和哲学观。这种哲学型态和哲学观，就是大家所说的本体论哲学。
如前所述，亚里斯多德是古时候本体论哲学的最大代表。他把本体问题确定为形而上学的核心问题，把哲学规定为关于第一本体和最高缘由的理论，确立了“哲学就是形而上学，就是本体论”的基本观念。像如此一种把哲学的对象和任务规定为对隐藏在现象背后又作为最高缘由支配着万物的超验本体的追求的哲学观，就是大家所谓本体论哲学观。自亚里士多德以来，在西方古时候到近代的哲学演进中，它成为一种占统治地位的哲学观，并渐渐凝结为一种影响深远的哲学传统。本体论哲学的提问方法是：什么是现象世界的终极依据和常见本质？什么是支配经验世界的最后本体和最高缘由？因为这种作为终极本质和最后本体的存在者是人的感觉经验没办法把握的，它只能被逻辑地架构出来。而这种逻辑地架构出来的定义实体，又成为讲解现象世界的最高原则。本体论哲学的说明原则是：用某种终极的本体来讲明所有，把所有都归结为本体的变相。
本体论哲学在进一步进步中遇见了双重挑战。第一，近代自然科学的进步证明，可以堪当说明世界重任的，只能是科学，而不是哲学。科学不只能说明现象，也能揭示带常见性的本质和规律；不只能知道事件的结果，也能追究产生结果是什么原因（虽不是终极缘由）；不只能说明世界的局部，而且能知道每个局部之间的真实联系；至于在已知的局部以外的整体，在已知的现象背后的神秘本体，科学家拒绝发言，并指出这种发言方法的虚妄。
第二，哲学自己的进步也证明，大家对本体的认识所达到的结果，不全以本体的情况为转移，而是同大家怎么样去把握本体的认识方法紧密有关。对对象本性的理解，总是决定于大家对认识本性的理解；对世界的本体和本性的理解，取决于大家把握世界的认识方法。[7]在这种背景下，哲学开始把目光从客体转向主体，以解决主观和客观的关系问题为最高原理，在哲学中达成了一次“哥白尼式的革命”。作为这次革命的当然结果，哲学研究的重点开始转移到所谓认识论的问题上。
正是在这一哲学研究重心转移的过程中，休谟和康德对本体论哲学提出了怀疑和责难。休谟以不可知论的形式，事实上否定了追寻本体问题的可能。他从彻底经验主义的立场出发，判定感性知觉以外一概不可知，在知觉以外的任何东西，无论是物质实体也好，精神实体也好，到底是不是存在，这个问题是没办法回答的，从而将实体、本体一类的问题归结为大家的经验没有办法的“超验”问题，觉得对如此的问题既不可以一定，也不可以否定，只能存疑。康德觉得，旧的本体论不考察人是不是具备把握世界本体的能力，便大谈世界的本体怎么样，这是不可能的。传统哲学一方面觉得人类理性天然具备一种对事物穷根究底的需要，这种势必倾向或自然意向产生了形而上学；但其次，形而上学所提出的问题又是理性能力所没办法解决的。因此，他的任务便是在认识之前考察人的认识能力，由主体认识能力的范围和限度来讲明常识的可能性、势必性及其范围和限度。由于在康德看来，“批判，而且只有批判才含有能使形而上学成为科学的、经过充分研究和证实的整个策略，以至所有方法。别的渠道是不可以的。”[8]黑格尔评论道：“康德批判哲学的主要看法，即在于教人在进行探索上帝与事物的本质等问题之前，先对认识能力本身作一番考察功夫，看人是不是有达到此种常识的能力。”[9]
康德在《纯粹理性批判》（这里顺便提一下，摩拉甚至觉得：“整部《纯粹理性批判》从某种意义上说，是一个被本体论纠缠而深感困惑的人的作品。”[10]）一书中，把狭义的形而上学分为超验哲学（transcendental philophy）和纯粹理性的自然学（physiology of pure reason）两部分，“前者只处置在与一般对象有关的定义与原理的系统中的知性与理性，而不考虑可能被给予出来的对象（这是Ontologia即本体论）。”[11] 康德对本体论作了如下界定：“这门科学的最主要的目的，即用纯粹理性的一些原理来论证出关于至高无上的存在体和来世的常识。”[12]（这里虽然用的是一个学科定义，事实上只不过康德对传统本体论哲学的总结。）他经过“批判”后判定，这种研究所有存在的最后依据和绝对本体的知识是不可能的。康德觉得，纯粹理性只能获得经验科学的常识，却不可以获得关于超验的“物自体”的常识；当理性企图超出现象界去追求“物自体”时，就会陷入没办法解决的二律背反，即“先验幻相”。如此，康德就继休谟之后，进一步宣判了“一般形而上学的死刑”。康德写道：“它（指先验剖析）的原理只是揭示现象的原理，而具备傲慢名字的本体论宣称要为一般事物（things in general）的先验综合常识提供系统原理（因果性原理），需要让位给对纯粹知性（pure understanpng）的剖析这一谦逊的名字。”[13]恰如文德尔班所评论的那样：“这位哲学家（即康德）在沃尔夫学派的朴素的唯实论中成长起来，沃尔夫学派没郑重考虑就觉得逻辑势必性与现实性是同一的。康德能从这个学派的禁令中自觉解脱出来是因为他看出了：用‘纯理性’，即通过纯逻辑定义活动，不可能‘构成’有关现实事物存在或因果关系的任何东西。形而上学家是‘很多思想范围的空中建筑师’；但他们的建筑与现实没关系。”[14]康德对本体论的批判对后世产生了深远的影响。正如当代德国哲学家施太格缪勒所说的那样，“康德对于有关实在的常识的说明和他对于理性形而上学的批判，形成了认识论和形而上学历史上的转折点。”[15]

三黑格尔哲学的“本体论”性质

康德对人的理性能力的怀疑对黑格尔是一个严峻的挑战。黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）企图通过改进理性工具，发现和打造一种新的理性，来挽救在休谟和康德的诘难下面临危机的传统形而上学本体论。黑格尔根据“实体即主体”的原则，把旧有些本体论、认识论、逻辑学在主体论的基础上结合起来，打造无所不包的庞大的百科全书式的哲学体系，从而成为传统本体论哲学的集大成者。
黑格尔的哲学体系是如此安排的（用他一个人的话来表述）：“这门科学可以分为三部分：1．逻辑学，研究理念自在自为的科学。2．自然哲学，研究理念的异在或外在化的科学。3．精神哲学，研究理念由它的异在而返回到它自己的科学。”[16] 在这个体系中，逻辑学居于核心的地位，整个哲学体系不过是逻辑学的展开和回归；逻辑学作为绝对理念的体系，将展开为统治自然界和精神的绝对理性。关于这一点，马克思揭示说：“因为黑格尔的《哲学全书》从逻辑学，从纯粹的思辨的思想开始，而以绝对常识，以自我意识的、自我理解的、哲学的或绝对的、亦即超人的抽象精神结束，所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开了的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在我们的自我异化内部理性地亦即抽象地来理解自己的、异化了的世界精神。”[17]因为逻辑学在黑格尔哲学中贯穿和统领所有的地位，马克思形象地称之为黑格尔哲学的“精神的货币”，意即可以在所有范围里流通。因此，要确认黑格尔哲学是不是具备本体论的性质，《逻辑学》是个重点和枢纽，正如要认识黑格尔哲学的诞生地和秘密，需要知道《精神现象学》一样。
黑格尔的逻辑学不同于传统的由亚里士多德开创的形式逻辑，它是“研究纯粹理念的科学”，而构成其内容的，正是一些逻辑范畴推演的纯粹原理的体系。关于逻辑学与本体论的关系，黑格尔自己有过说明，他在谈到亚里士多德哲学时说：“亚里士多德所最注意的，就是规定这个存在是什么，——就是认识实体（ousia）。在这个本体论或用大家的话来讲这个逻辑学里面，他详细地研究了和区别了四个原则……”[18]。在这里，黑格尔承认他所说的逻辑学就是本体论，但黑格尔并不如此称谓，而是取“逻辑学”的名字以代之。大家应该看到，在黑格尔那里，逻辑学正是要取代传统本体论的地位。黑格尔的《逻辑学》分为“客观逻辑”和“主观逻辑”，其“客观逻辑”就是对“昔日形而上学”，第一是“本体论”的“取代”。他说：“如此一来，不如说客观逻辑代替了昔日形而上学的地位，由于形而上学过去是关于世界的科学大厦，而那又是只有由思想才会建造起来。——假如大家考察这门科学最后形成的形态，那样，第一直接就是被客观逻辑所代替的本体论，——形而上学的这一部分，应该研究普通的恩斯（Ens）；——恩斯本身既包含有（Sein），也包含本质（Wesen），德文幸而还留下了不一样的名词来表示两者有什么区别。第二，客观逻辑却也包含其余的形而上学，由于后者曾试图以纯思维形式来把握特殊的，第一是由表象取来的本体，如：灵魂、世界、上帝等，而且思维规定过去构成人高考察办法的本质的东西。”[19]可以看出，逻辑学就是本体论，而且其覆盖的范围比本体论还要广。
黑格尔的逻辑学以“存在”（Sein，“有”）范畴开其端绪。在这里，“存在”是没任何更进一步的规定的，“是纯粹的无规定性和空”，而“这个无规定的直接的东西，事实上就是无，比无恰恰不多也不少。”[20] 而“有”（存在）与“无”的统一，就是变易。变易因为自己的矛盾而过渡到有与无皆被扬弃于其中的统一，由此所得的结果就是“定在”，定在是有了某种确定的规定性的“Dasein”（“存在者”）。通过这种定义推演的办法，黑格尔在《逻辑学》第一篇“存在论”中得到如下几个主要范畴：质（包含存在、定在、自在）、量（纯量、定量、程度）、尺度。在这一过程中，定义通过自己的逻辑运动，从抽象渐渐变得具体。《逻辑学》第二篇“本质论”的范畴有：本质（同1、差别、依据），现象（现象界、内容与形式、关系），现实（实体关系、因果关系、相互用途）。上述两篇构成所谓“客观逻辑”，即黑格尔用来取代“本体论”的部分。第三篇“定义论”是“主观逻辑”，其中的主要范畴有：主观定义（定义本身、判断、推论），客体（机械性、化学性、目的性），理念（生命、认识、绝对理念）。通过如此的推演过程，定义愈加具体，从客观逻辑到主观逻辑，最后又回到绝对理念，在绝对理念中得到统一，完成一次圆圈式的循环，所以整个定义进步过程都不过是绝对理念的展开，是绝对理念自己运动的不同阶段或环节。
黑格尔的逻辑学与旧的本体论有同有异。其同在于：它仍然维持了本体论在其开端处——柏拉图的哲学中先验范畴推演的建构方法和纯粹原理的品格，正因这样，在黑格尔那里，自然哲学和精神哲学都不过是逻辑学纯粹原理的应用范围；其异在于：针对康德对本体论的批判，黑格尔改进了理性工具，在逻辑学的建构中，不再是用传统的形式逻辑的办法，而是进步出一套纯粹定义经过一定—否定—否定之否定的过程，自我运动最后又回到自己的辩证法，并借用它完成了哲学史上形而上学体系的一次辉煌建筑。黑格尔说：“否定的东西也同样是一定的；或说，自相矛盾的东西并不消解为零，消解为抽象的无，而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定”；“引导定义自己向前的，就是前述的否定的东西，它是定义自己所具备的；而这个否定的东西构成了真的辩证的东西。”[21]
黑格尔架构的由定义自己运动导致的纯粹逻辑演绎的体系，被看成是支配所有又统领所有的原则。作为纯粹的原理，这个体系被叫做纯粹的哲学，它在所有科学以外又高于其他科学。其原理既覆盖自然界，又覆盖人类社会和人类精神生活范围。它是纯粹理性的体系，因此需要作为纯粹思维的王国来把握。康德在《纯粹理性批判》中过去对传统本体论和形而上学持批判态度，但他同时又为“形而上学”留有空间，甚至把他的批判看作是为一种将来的可以作为科学出现的形而上学奠定基础。对黑格尔来讲，重建“形而上学”的任务已历程史地完成。他过去在积极的意义上重新一定了形而上学的重要程度：“倘若一个民族感觉它的国家法学、它的情思、它的风习和道德已变为无用时，是一件非常可怪的事；那样，当一个民族失去了它的形而上学，当从事于探讨我们的纯粹本质的精神，已经在民族中不再真实存在时，这至少也同样是非常可怪的。”“一个有文化的民族竟没形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没至圣的神那样。”[22] “至圣的神”是一个比喻的说法，但它了解地表明：对黑格尔来讲，哲学仍然是居于为其他科学提供基础并支配其他科学的王者之位。
黑格尔对哲学的这种理解，最集中地表达了整个传统哲学对哲学的理解。当代美国哲学家理查·罗蒂（Richard Rorty，1931—）说：“自希腊年代以来，西方思想家们一直在寻求一套统一的观念”，“这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活与社会风俗和规范，还可以为大家提供一个进行个人道德思想和社会政治考虑的框架。‘哲学’（‘爱智’）就是希腊人赋予如此一套映现现实结构的观念的名字。”[23]
大家已经简要地考察了从古时候到近代本体论哲学的演变历史。在这个历史的开端处和终结处，也就是在柏拉图和黑格尔的哲学那里，大家看到一种哲学形态上的相似性。柏拉图奠定了本体论的雏形，确立起纯粹定义推演的思辨传统，黑格尔则使这种传统在新的条件下得到了辉煌的完成并发扬光大。从柏拉图和黑格尔哲学的相似性看，大家甚至可以说柏拉图是古时候世界的黑格尔，而黑格尔则是近代世界的柏拉图。的确，从本体论哲学的形态上说，黑格尔的《逻辑学》与柏拉图的《巴曼尼德斯篇》是遥相呼应的，以至有些学者得出了如此的结论：“黑格尔的《逻辑学》在内容方面到今天仍是后无来者，如若它前有古人，那就是柏拉图的《巴曼尼德斯篇》”[24]。
学界曾有一种误识，以为近代哲学的重点是认识论，仿佛如此一来，本体论哲学的理念就不再起用途了。这其实只不过一种表象。应该看到，近代哲学重心的转移与休谟和康德对本体论的质疑并没改变作为“形而上学本体论”的传统哲学的基本性质。由于重心的转移并不意味着首要条件的改变。事实上，从古时候到近代，形而上学一直是西方传统哲学的理论支柱。倡导有一个永恒的实体和超验的本质，从柏拉图和亚里士多德开始，就成为根深蒂固的“模式”，贯穿于古典哲学的整个进步过程之中，而到黑格尔那里达到了高峰。所以康德在批判“本体论”的同时又假定“物自体”的存在，在宣判传统“形而上学”死刑之后，又试图打造“一种可以作为科学出现的将来形而上学”。可以说，近代哲学重心的转移并没改变“形而上学本体论”的首要条件，而只不过改变了探讨本体问题的方法：它不问本体是什么，而问怎么样认识本体；它不需要本体说明所有，而用人的理性讲解世界。如此，先验哲学就成为“形而上学”的近代形态。
作为传统本体论哲学的集大成者，黑格尔哲学成为现代西方哲学当然的攻击对象。正如美国哲学家怀特海（Alfred North Whitphead,1861-1947）所说：“几乎２０世纪的每一种要紧的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的１９世纪的德国教授（指黑格尔）的看法开始的”。他指出，黑格尔“不只影响了马克思主义、存在主义与工具主义的开创者，而且在这一时期或另一时期还支配了那些愈加具备技术哲学运动的逻辑实证主义、实在主义与剖析哲学的奠基人。”[25]

四“本体论”在现代西方哲学中的遭遇

休谟和康德对本体论问题的责难为现代西方哲学开辟了道路，而黑格尔哲学则成为需要克服的障碍。现代西方哲学根据实证—剖析哲学和现象学—存在哲学两条线索相对独立进步演变。无论是在哪一个方面，传统的“形而上学本体论”都成为攻击和批判的对象，尽管这种攻击和批判是在完全不一样的意义上为着极不相同的目的进行的。在比较不严格的意义上，大家确实可以说，“对本体论的诘难与辩护，拒斥与重建，是现代哲学中旨趣迥异的两种基本倾向。”[26]
实证—剖析哲学继承了休谟的经验主义传统，强调全部哲学应以经验为基础，排斥所有超越经验的本体论追求。[27]
从第一代实证主义者孔德、穆勒、斯宾塞到第二代经验批判主义者马赫、阿芬那留斯，实证主义哲学无不把传统本体论哲学看作既永远没办法解决又没办法加以证实的思辨哲学而逐源于己的视线以外。孔德（Auguste Comte，1798-1857）觉得，经验事实为大家提供最实在、精准、一定和有用的东西，舍此，别无其他获得常识的渠道和方法。穆勒（John Stuart Mill，1806-1873）把常识、真理限制在事实范围内，觉得超出此界限，企图打造一种超经验的、寻求世界的“本质”的体系，只能是妄想，是根本不可能的。假如说第一代实证主义对经验事实还只停留在普通的论证上，那样，到第二代实征主义即经验批判主义则是完全从经验出发，对“形而上学”进行了更彻底的否定。马赫（Ernst Mach，1838-1916）在《感觉的剖析》一书第一章导言“反形而上学”中指出，那种觉得存在着客观独立的“物自体”、“实体”的想法，是一种很奇怪的想法。“对于大家来讲，世界并非由一些神秘的实体构成的，并非这类神秘的实体与另一种同样神秘的实体‘我’的交互用途产生出唯一可达到的‘感觉’。”[28]认识只限于现象，反对形而上学追求超经验的“抽象本质”，是实证主义反对本体论的主要之点。孔德觉得，大家察看到的只不过现象，没有现象以外或超现象的东西，科学的任务就是描述现象与现象联结的规律。斯宾塞（Herbert Spencer，1820-1903）对此论证极详，在他看来，哲学与科学都是以现象为研究对象，即研究有限的、有条件的、相对的东西，超出有限的现象的范围，去追求所谓终级缘由、抽象本质和绝对常识，不是科学与哲学的本职，也是人的认识没办法达到的。
剖析哲学进一步进步了实证哲学的传统，明确喊出了“拒斥形而上学”的口号，需要把传统形而上学本体论看作既没办法加以证实，又没办法加以证伪的不真实问题逐出哲学的领地。逻辑经主义者、维也纳学派的首领石里克（Moritz Schlick，1882-1936）的哲学观在这方面有肯定的代表性。石里克觉得，哲学不是一种常识体系，更不是研究常见真理的科学。科学是能证实的经验命题组成的常识体系，而哲学不是如此的体系。哲学是“一种活动”，“哲学就是那种确定或发现命题意义的活动”[29]。从这个角看，哲学可概念为“意义的追求”、“揭示意义的活动”。作为“揭示意义的活动”，哲学的办法是语言的逻辑剖析，通过语言的逻辑剖析，可以揭示或澄清科学命题的意义。石里克的这类怎么看与维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889-1951）的看法十分相似。维特根斯坦觉得，“哲学不是一种理论而是一种活动，哲学研究的结果不是很多‘哲学的命题’，而是使命题明确。”[30]在石里克看来,无论是古时候柏拉图、亚里斯多德，还是近代哲学的大师们，都把没办法用经验证明的形而上学命题视为哲学追求的目的，或至少视为哲学的要紧组成部分，这是极端错误的。“有人说哲学给科学大厦提供基础和屋顶，如此的想法完全是正确的；错误只在于这个基础是由‘哲学’命题（认识论的命题）构成的，而且这座大厦还加上了哲学命题（称为形而上学）的圆顶。”[31]石里克的结论好像与康德相近，即都觉得一般形而上学是不可能的。但康德觉得形而上学问题之所以不可以解决是由于人类还未具备解决形而上学问题的理性，石里克却觉得这是因为形而上学的问题本身导致的。石里克觉得，所有常识都是一种真实的传达、表达，而传达、表达是借用于语言、语句的方法来进行的。语句之有无意义，以它表达的事实之存在或没有为标准。但凡具备意义的语句（正语句）表达的事实，肯定是存在的；反之，但凡没意义的语句（负语句）表达的事实，肯定是没有的。语句的真伪要看它与事实是不是一致。意义与事实无所谓真伪，只有语句才有真伪。但形而上学的语句完全是另外一种状况：形而上学命题的真伪是看它与形而上学的原则是不是符合，是不是一致。然而，语句间的一致不可以视为真理，不然，负的语句亦能变成正的语句了。形而上学的命题因为与经验事实没关系，因此没办法断定其真伪。形而上学的问题是一堆问非所问、似是而非的问题。总之，形而上学的没落并非由于解决它的问题是人的理性所不可以胜任的，而是根本没如此的问题。虽然这样，石里克并不完全否定形而上学存在的必要性。在他看来，形而上学作为一种常识的体系，因为逻辑和经验不可以加以证明和证实，应予抛弃；但从人类生活的意义上说，形而上学又有存在的必要，形而上学是人类“生活的基本感情”。“形而上学的体系颇不可以给大家以实质的常识，但确能给大家以生活上很多理想和精神上很多安慰，所以人称形而上学为定义的诗歌，这是对形而上学一种最适合的怎么看。其实形而上学在整个文化中有哪些用途确如诗歌一样，就是它确能充实大家的理想生活和体验境界。”[32]
卡尔纳普（Rudolf Carnap，1891-1970）进步了石里克的思想，继续对形而上学进行清算。他觉得，根据传统哲学的怎么看，哲学研究的对象可分为两个部分：一部分研究物自体、绝对的东西、客观理念、非存在、绝对典范、绝对义务、世界终极缘由等等，这部分是形而上学；另一部分研究人类、社会、语言、历史、经济、自然、时间、空间、因果律等，因为这类对象与专门科学有关，是自然哲学、历史哲学、语言哲学等，大家称之为科学的哲学问题。至于形而上学，它的全部陈述都是无意义的，应在清除之列。第一，形而上学所用的词是没意义的。一个词是不是有意义取决于两个条件：一是这个词可以在最简单句型（又称基本句型，如“Ｘ是一块石头”）里出现；二是要有明确的应用标准（经验标准）。形而上学的词难以满足这两个条件，因而是没意义的。以形而上学常见的术语“本原”（principle，这里所说的本原是指存在的本原，不是指常识或公理的原则）为例，当然不一样的形而上学家对本原有不一样的回答，如水、气、火、理念等等。为了揭示“本原”一词的意义，大家需要问形而上学家，“Ｘ是Ｙ的本原”的陈述，在哪些条件下是真的，在哪些条件下是假的。换句话说，“本原”这个词的应用标准是什么。形而上学家或许会这样回答：“X是Ｙ的本原”的意思是指“Ｙ起于Ｘ”、“Ｙ的存在依靠于Ｘ的存在”，等等。然而这种回话是模棱两可、模糊不清的。假如大家察看到Ｘ类的事物或过程总是有Ｙ类的事物或过程随之而来，大家就觉得事物与过程Ｙ“起于”Ｘ。然而如此一来，它就是物理学的经验命题了，不再是形而上学的命题。形而上学所说的“本原”并不意味着时间上和因果上的连续，但形而上学家又没规定出其他的意义标准，因此这个词的“形而上学”意义是没有的。又如“开端”（principium）一词，形而上学用这个词显然不是指原始意义上的“开端”，即不意味着“时间在先”，而是意味着“形而上学在先”，但它并没提出形而上学的规范，其结果，“开端”这个词既剥夺了它的原始意义，又未获得新的意义，剩下的只不过一个空壳。再如“神”（god）这个词，在形而上学那里是指超验的东西，如此，“神”这个词被剥夺了它与物质性的东西的联系，同时又未赋予新的意义，也就成为无意义的了。这个词满足不了逻辑的第一个需要，即规定它在基本句子里出现的形式：“Ｘ是神”；即便同意这种形式，也不可以指出变项“Ｘ”的真值条件。同这类词一样，形而上学的其他词，如“理念”、“绝对”、“无限”、“物自体”、“绝对精神”、“本质”、“自我”、“非我”等等，也都是无意义的，是虚构或杜撰的。第二，形而上学的陈述是假陈述。它是无意义的词组合成的句子，貌似陈述，实则不是陈述；由于它不断言任何东西，既不表示真命题，又不表示假命题，所以是假陈述。
卡尔纳普还对形而上学的假陈述作了语言逻辑的剖析。他觉得，形而上学的假陈述，大都是基于英语“to be”一词的使用方法而引起的。因为“to be”一词的意义含糊两可，大家有时把它当作联系词放在谓词的前面，如“I am hungry ”（我饥饿）；有时又把它当作动词用，如“I am”（我存在[是]），这个动词形式在没谓词的地方充当谓词。自古以来，很多形而上学家把“to be”当作谓词来用， 结果就导致了形而上学的假命题，如“我存在”（I am），“上帝存在”（God is）等等。笛卡尔提出的著名命题“我思故我在”（Cogito,ergo sum ）就是这种错误的典型。其错误第一表目前“我在”（I am）这个结论上。动词“to be ”在这里只能是“存在”的意思，而“存在”只能当作谓词用，不可以与名字（主词、专有名词）联用。一个表示存在的陈述，不可以用“a存在”这个形式（如“我存在”）， 而只能表述为：“存在着这样这般的东西”。由于表示存在的陈述，只能与首要条件中谓词有关，而不可以与首要条件中主词相联。比如，从“我是一个欧洲人”得到的结论不是“我存在”，而是“一个欧洲人存在”。从“我思”得出的结论更不是“我存在”，而是“思维着的东西存在”。卡尔纳普觉得，在形而上学中起着要紧用途的其他词，如“存在”（Being）、“非存在”（Not-Being）也是因为上述缘由导致的。
维也纳学派之所以要把形而上学当作无意义的假问题从哲学中排除出去，目的是为了确立他们的“科学世界观”。在他们看来，常识只能来自经验，科学世界观就是打造在人类经验基础上的。“作为并列于或超越于各门经验科学的一种基础科学或普通科学的哲学是没的；除去经验办法以外，没任何一种办法能达到真的的常识；经验以外或经验之上的思维范围是没有的。”[33]形而上学的一个根本错误，就是觉得思维可以不通过任何经验材料而单从自己的推论中就能获得常识。总之，“科学世界观”排斥形而上学，“清除形而上学和神学的千年垃圾”。
因为形而上学与“科学世界观”是根本对立的，从这种意义上说，它只能在清除之列。但自古以来有那样多人，包含卓越有识之士都去研究形而上学，这不是没缘由的。卡尔纳普觉得，形而上学确有内容，但它不是一种理论，而是一个态度，它不是描述存在与没有的“局势”，而是“用来表达一个人对生活的总态度（Lebenseistellung）的”。但他又觉得，艺术才是生活态度最适合的表达方法，形而上学则是一种不适合的形式。由于形而上学把一套陈述当作首要条件和结论联系起来，不可防止地产生理论内容的虚构。
赖欣巴哈（Hans Reichenbach，1891-1953）进一步从常识论的角度剖析批判形而上学的误区及其产生的根源。在他看来，对常见性的追求是思辨哲学的一个主要特点。“思辨哲学努力想获致一种关于常见的、关于支配宇宙的最常见原则的常识。”[34]这一特点正是传统思辨哲学的错误的根源。他觉得，求知是人类的一同本性。而常识是从很多个别的经验察看中加以概括而获得的。在这种意义上，概括是常识的本质，是科学的由来；没概括就没常识，没科学。而概括就是常见性。英语中的“常见性”（generality）和“概括”（generalization）是由同一个词根而来的。不只这样，“概括”一直同“讲解”（interpretation）联系在一块的。由于概括就是讲解大家察看到的各种事实，把它们归结到一种常见原则、常见规律里去，所以讲解也就是概括。然而，大家在进行讲解和概括时，并未必都是依据了解的事实，也可以假设某种不可以察看到的事实来完成。因为大家对各种自然现象的成功讲解，促进大家的思想产生一种需要更大常见性的冲动。可是即便有很多的察看事实也总是难以满足大家的这种欲望，于是大家便超越察看去寻求常见性。如此，想象代替了概括，用一种“朴素类比法”的讲解来满足大家需要常见性的冲动，“常见性的寻求就被假讲解所满足了”。[35]思辨哲学就是由此产生的。企图用一类型比法来讲明常识、作出假讲解，是以往传统哲学——形而上学的“通病”。
什么是假讲解？举例来讲，把世界看成上帝的创造物，就是一种拟人类比：上帝创造世界，就像人建造房屋、田园一样，所以“创世说”的故事是一个假讲解。又如，古希腊哲学家阿拉克西曼德觉得世界是从“无限实体”演化而来的，他关于世界起源的幻想图景，也是以类比当讲解。形而上学的假讲解所犯的逻辑错误，就是把抽象物实体化，比如把“理性”的抽象名词当作某种永恒的实体，亚里士多德对形式和质料的理解就是一个典型的例证。他觉得“形式”是所有存在物的最后缘由，宇宙的天与地，人类的灵魂与肉体，男性与女性的关系，都可以用形式与质料的关系作类比来加以讲解，这就是“把很多不一样的现象都归集在一个标签之下的那种假讲解”。[36]亚里士多德的形而上学影响了两千年人类的思想，这就是思辨哲学之所以根深蒂固是什么原因所在。
赖欣巴哈进一步指出，追求常识的绝对确定性，是形而上学的又一个特点。在形而上学看来，感觉经验没办法获得靠谱的常识，常识只有通过理性才能获得。试图用逻辑证明来打造一种具备绝对确定性的常识，是近代理性主义者所使用的办法。这方面应首推笛卡尔。为了寻求一种绝对确定的东西，他从怀疑着手，觉得世界上的所有，就算是信以为真的东西都是值得怀疑的，但有一件事实，即“我在怀疑”是不可以怀疑的。我怀疑，即我思维；我思维，一定存在着思维的我；从而得出“我思故我在”这条绝对靠谱、绝对确定的原理。赖欣巴哈觉得，笛卡尔这种证明实质只不过一种“逻辑魔术”。由于这一推论的完成，从“怀疑”到“我存在”，完全是一套逻辑戏法。从“怀疑”开始，他就把“怀疑”视为一个“自我”的行动，因此这个推论的首要条件（“我怀疑”）就包括了一个不可以怀疑的事实（“自我”）。笛卡尔还用“自我”推论出“上帝”和“物质”两个东西的确定性。由于有“自我”，故必有“上帝”存在，不然每个自我就不会有一个无限完满存在的观念；由于有“自我”，“物质”世界一定存在，不然上帝就是一个骗子。这种绝对确定性的证明同样是由一种“逻辑魔术”构成的。
逻辑证明即所谓演绎，其结论只能揭示其首要条件中已经蕴含的东西。就是说，这是一种剖析判断，结论不可以陈述多于首要条件中所说的东西。而判断的首要条件是察看得到的经验真理，其结论也只不过经验真理，并不比首要条件有更多的确定性。由于判断的结论的靠谱性、确定性，要依靠判断的首要条件的靠谱性、确定性。一旦判断的首要条件不靠谱，其结论一定失效。与剖析判断相反的是综合判断。综合判断可以给大家以新的常识，由于它的结论不是以前提中剖析出来的，而是通过经验加上去的。但由于所有由经验提供的综合判断都是可以怀疑的，所以综合判断同样不可以给大家以绝对确定性的常识。总之，无论是剖析判断还是综合判断，都不可能提供绝对确定性的常识。追求绝对确定性，是形而上学的不切实质的幻想。在赖欣巴哈看来，黑格尔哲学就是这种“常见性和确定性的寻求的牺牲者”[37]的典型。
通过这类剖析清洗（elimination），传统的“形而上学本体论”可谓信誉扫地。但，在实证—剖析哲学的进一步进步中，逻辑经验主义者反形而上学的倡导遭到一些哲学家的质疑和反驳。
逻辑经验主义者觉得，自然科学命题是有意义的，形而上学命题是无意义的，因此应该拒绝形而上学。这实质是提出了科学与形而上学的分界标准问题。对此，波普尔（Karl Popper，1902-1994）作了剖析批判。他觉得实证主义关于“意义”（meaning ）或“意思”（essence）的定义不适用于分界，由于形而上学尽管不是科学，却未必没意义。用有没意义来分界，会使界限不是太窄就是太宽，这种分界标准是没科学依据的。波普尔还指出，自从弗·培根以来，大部分人觉得，科学的特点在于它的“察看基础”，即总结办法，而伪科学或形而上学的特点却在于“思辨办法”，用培根的话来讲，就是用“心灵的预期”（mental anticipations）来代替察看的事实。然而这种怎么看与科学进步的实质不相符合。“现代物理学，尤其是爱因斯坦的相对论，是高度思辨、高度抽象的，远离得远远的开了可称其为‘察看基础’的东西。所有想表明这种理论也多少是‘以察看为基础’的企图，都是没说服力的。”[38]
美国著名哲学家蒯因（Willard van Orman Quine，1908- ）从本体论上批判维也纳学派的看法。维也纳学派觉得，关于本体的问题，即“形而上学”问题，是不可以证实的，因而是没意义的假问题，应当从哲学中清除。蒯因不认可这种怎么看。在他看来，本体论问题可以简单地表述为“存在什么”（What is there）的问题。 而对“存在什么”的表述问题又可分两种：一个是何物实质存在的问题，即本体论的事实问题；另一个是语言用中何物存在的问题，即本体论的“承诺”问题。“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依靠大家对语言的用法，但大家说何物存在，则依靠其对语言的用法。”[39]蒯因觉得，名字、名词和谓词的用法都不足以使大家承担本体论的承诺的责任，只有语言构造中的“约束变项”或“量化变项”，才有本体论的承诺问题。“大家关于本体论许诺的准则：一实体为一理论所预设，当且仅当为使该理论中所一定的陈述是真的，它需要是约束变元的值。”[40]在蒯因看来，任何科学理论都是对“存在什么”的一种表述。因此，“大家之同意一个本体论在原则上同同意一个科学理论……是一样的。……一旦大家择定了要容纳最广义的科学的全方位的定义结构，大家的本体论就决定了”。[41]这就是说，大家承认某种理论，事实上就是承认某种约定，即理论对某些存在物的存在的预设，而这也就是在作出某种“本体论的承诺”。蒯因在《经验论的两个教条》一文中卓有效果地证明，即便是以“拒斥形而上学”相标榜的经验论者，事实上也不可防止地抱持着非经验的教条，即“形而上学的信条”。
蒯因之后，牛津学派的要紧代表斯特劳森（Peter Frederick Strawson，1919- ）提出了描述的形而上学（Descriptive metaphysics），并以之反驳和取代修正的形而上学。在他看来，“描述的形而上学是对大家关于世界的思想的实质结构的描述，而修正的形而上学则与生产一个更好的结构有关。”[42]所谓“修正的形而上学”，是指历史上风靡的那种力图展示终极性第一原则的形而上学。它们不满足于语言结构中呈现的现实世界，而力图通过理性思维或直观去探寻那超越于平时说话方法、平时思维方法的事物，并觉得如此的事物才是真的根本的。它们用如此的事物来构成和提供种种世界图景，如普罗提诺的“太一”，莱布尼茨的没窗户的“单子”，黑格尔的“绝对精神”等等。所谓“描述的形而上学”，目的仅在于描述大家的定义构架，或定义图式（Conceptual Scheme），它不直接地去谈论“世界上有什事物存在”， 而是讨论“大家觉得这个世界有哪些”，通过考察大家谈论世界的方法来揭示呈现于大家理智中的世界。因为大家对世界的理解只能通过大家的语言来进行，因此大家也只能在语言结构所规定的范围内去讨论现实。总之，描述的形而上学要讨论的不是宇宙、上帝、灵魂，而是大家讨论它们的定义，与这类定义间的联系，目的在于提供一种具备可辨别性和前后逻辑自洽的定义体系和思维结构。斯特劳森觉得，历史上的哲学家，亚里斯多德和康德是“描述的形而上学”的代表；笛卡尔、莱布尼茨、贝克莱是“修正的形而上学”的代表；休谟则游离于二者之间，有的方面是修正的，有的方面是描述的。斯特劳森把自己放入“描述的形而上学”阵营，但他并不象逻辑实证主义者那样，对“修正的形而上学”横加排斥，相反，他觉得，“修正的形而上学的成就永远是饶有兴味的。……它们中最好的，是内在地值得尊敬并具备持久的哲学功用的。”[43]斯特劳森所作的工作,对推进形而上学的“复兴”起了要紧用途。
以上是实证—剖析哲学对待形而上学本体论的态度。这种态度显然历程了一个变化的过程，从开始时的坚决“拒斥”，到后来一定量的承认或“一定”，态度愈加温和。

现象学—存在哲学对待传统“形而上学本体论”的态度有所不同。胡塞尔反对和排斥传统的“形而上学”，又把我们的先验意识现象学称之为“Ontologie”。海德格尔对传统的“本体论”和“形而上学”持同样的批判态度，但他又试图通过重建“基础存在论”（Fundamental Ontologie），为真的的“形而上学”奠基，并把重新一定“形而上学”视为一个进步。此后，伽达默尔的讲解学哲学（所谓本体论讲解学）、卢卡奇的“社会存在本体论”（这一翻译并不确切，原文是“Zur ontologie desgesellschaftlichen Seins”）和哈贝马斯的交往行为理论，都重新一定了Ontology在哲学中的基础性意义，以至被一些学者不十分精当地称之为“本体论的现代复兴”[44]。因为无论是在对存在论历史的分析方面，还是在开辟形而上学新方向方面，海德格尔所做的工作都最富有效果而且影响最大，具备相当的代表性，这里仅以海德格尔哲学为例，简略地剖析一下现代西方哲学中这一取向不一样的思潮对待传统本体论哲学的态度。
海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）是传统形而上学和本体论的彻底反叛者。他把从柏拉图到黑格尔的传统形而上学都作为批判和“克服”的对象，并提出知道析存在论历史和开辟存在论新方向的双重任务。大家已经在本文第二章依据海德格尔的揭示，区别了“存在论”、“本体论”和“存态论”三个定义，这为大家的有关讨论提供了定义基础，从而可以防止把海德格尔的哲学也当作“本体论”去看待的混淆。其实海德格尔已经注意到了术语混乱所致使的麻烦，在《论依据的本质》一文的一个注解里，他说：“如若大家今天把‘存在论’和‘存在的’两词用作表示思潮的标语和名字，那样，这两个术语就是十分肤浅地并且在错认了任何问题的状况下被用的。大家专心于一种错误的建议，觉得存在论作为存在者之存在的问题意味着那种相对于‘唯心论的’‘态度’的‘实在论的’（质朴的或批判的）‘态度’。存在论的问题与‘实在论’毫不相干，以至于恰恰是康德可以在其先验的问题提法中并且凭借这种问题提法，完成了自柏拉图和亚里士多德以来走向对存在论问题之明确奠基的第一个决定性步骤。通过对‘外部世界之实在性’的赞成，大家尚未以存在论为定向。从时尚的哲学的意思来看，‘存在论的’（ontologisch）却并不意指——而且在其中显示出极度的混乱——那种倒是需要在存在者状况上被命名的东西，也即一种让存在者凭其自己成其所是和怎么样是的态度。但由此尚未提出任何存在问题，更遑论获得了一种存在论之可能性的基础。”[45]在这里，海德格尔不只批评了对“存在论”的流俗偏见（误觉得“实在论”），而且指出了传统“本体论”（“需要在存在者状况上被命名的东西”），而“存在论”的任务是“提出存在问题”。显然，假如说海德格尔所批判的传统形而上学可以被较为适合地命名为“本体论”的话，那样，用这个术语去解释海德格尔的哲学，就只能致使一系列的误解和误会。
海德格尔批判传统的“本体论”只不过抓住“存在者（Seiende），却“遗忘”了对“存在”（Sein）本身的考虑。他把我们的新哲学称之为“基础存在论”（fundamental ontology）。基础存在论重在“基础”。由于在海德格尔看来，他所做的工作就是要为形而上学奠基，所以基础存在论也可以理解为存在论的基础（foundation of ontology）。海德格尔自述他所要做的是提出基础问题（Grundfrage），而传统形而上学所问的只不过导引问题（Leitfrage）。因为传统本体论只抓住“存在者”而遗忘了“存在”，没确立我们的真的根基，被他称为“无根的本体论”。
海德格尔对存在论历史的分析和对传统本体论的批判是与语词分辨联系在一块的。如前所述，海德格尔发现，希腊词“on” 刚开始就具备双重含义：既能够指在者的共性（being in general），又可以指在者的基础（ground of being），或者说，既指本质又指本源。因为二者的混淆，致使传统本体论和形而上学的本质主义取向，即通过寻求在者的共性，最后把它归结为“实体”（ousia，substance），而在者的基础反而被遗忘了。“基础存在论”就是要提供如此的基础。海德格尔觉得，“在者”（Seiende）的基础就是“存在”（Sein）。
在《存在与时间》这部划年代的巨著中，海德格尔刚开始就提出讨论“存在乎义”的问题。他第一从“存在”是最常见的定义、“存在”定义不可概念和“存在”是自明定义等三个方面论证了“突出地重提存在问题的必要性”；接着论述了“存在问题在存在论上的优先地位”，提出：“任何存在论，假如它不曾第一充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为我们的基本任务，那样，无论它具备多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。”[46]这表明，“澄清存在的意义”是海德格尔基础存在论的基本任务。
“存在的意义是什么”？对海德格尔来讲，这是一个极其复杂的问题，而且“……是……”的提问方法也是他所反对的。海德格尔一生都在讨论存在的意义问题，但最后也没给它一个明确的概念，由于在他看来，存在的意义是不能用理性来概括的。他喜欢说“它不是什么”或“它像什么”，而不说“它是什么”。这是由于，一旦说“它是什么”，它就不再是“存在”（Sein），而是“存在者”（Seiende）了。海德格尔觉得，某种不可说“它是什么”的东西构成了“它是什么”这种表述成立的基础。可见基础存在论对“存在”意义的追问不可以采取定义思维的方法。
海德格尔是借用比喻的说法来揭示“存在”意义的。在各种比喻中，“光”的比喻最有代表性。光是一个“照亮的过程”，而不是实体性的本源的存在。旧的形而上学虽然也讨论“存在”问题，但在海德格尔看来，他们所讨论的事实上只是“存在者”的问题。这一过程是从柏拉图开始的。柏拉图的“理式”（Idea）有为现象世界中的所有存在者寻源的意图，这个理式虽然也被叫做Sein，但它不是光而是发光的实体，现象界的事物只不过理念的影子。但理念并不是不可见，它是大家经过努力可以见到的存在物。通过如此的方法，海德格尔觉得，柏拉图把“存在”降格为“存在者”，从此思想走上了一条退化的道路。旧形而上学家谈论“存在”，只不过在“存在者”的集合（beingness）意义上谈论，他们不可以考虑作为照亮过程的“存在”之光，或者说，“形而上学因为其本性而排斥关于‘存在’的经验”。海德格尔觉得，“存在”（Sein）作为照亮过程，本身是不可见的，可见的只不过被照亮的“存在者”，照亮的过程就是“去蔽”的过程，通过“去蔽”，存在者才得以显现。
在此，海德格尔引入了一个重点性定义“Dasein”——“此在”。“此在”不是“存在”，也不可以简单地归结为任何一种“存在者”。此在的独一无二之处即在于“这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉”，“它的存在是伴随它的存在并通过它的存在而对它本身拓展出来的”。因此，“对存在的领悟本身就是此在的存在的规定”，“此在在存在者层次上的独一无二之处在于：它在存在论层次上存在。”[47]作为对“存在”的领悟（comprehension），“此在”的存在是一个过程。领悟是非定义或前定义的，因此它不是一种知性（understanpng），不以主客划分为首要条件。从根本上说，此在不是一个物（thing），而是一个事件（happening），不是存在着的某个事物，而是发生、进步着的某个事件，是此人与此物在此时此地发生的一个知觉与被知觉的事件。此在是天人走向相分的过程和基础，即人走向对事物理解的过程和基础。
“此在”对“存在”的“领悟”是通过“存活”（Existenz）来达成的，“此在一直从它的存活来领悟自己本身”。因此，有必要提出“对此在作存活论上的剖析的任务”，“只须存活规定着此在，对这个存在者的存在论剖析就一直需要对存活论建构作一番事先的考察”[48]。于是，“存在”意义的追问就转化为对“此在”的存活论剖析。海德格尔指出：“其它所有存在论所源出的基础存在论[Fundamentalontologie]需要在对此在的存活论剖析中来探寻。”[49]整部《存在与时间》的主要内容，也因此而成为对“此在在世”即此在的存活状况的考察。如此，大家看到，存在乎义的追问与此在的存活论剖析在这里统一块儿了，存在乎义的探讨是哲学研究的中心任务，此在的存活论剖析则是贯穿其中的基本线索。所以全书结束是，海德格尔把他的工作报告为“存活论时间性上的此在剖析工作与基础存在论上一般存在乎义问题”的探讨，也就是“从此在的依据处出发，从存活论存在论上着眼于本真存活活动与非本真存活活动的可能性来阐释实质此在的源始整体”，“不过此在的存在建构的提出仍只不过道路；目的是解答一般存在问题。而对存活的专题剖析工作恰又需要事先已澄清了的一般存在观念的朗照。”由此他把哲学归结为“现象学存在论”——“哲学是常见的现象学存在论，它是从此在的解释学出发的，而此在的解释学作为存活的剖析工作则把所有哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了。”[50]不难看到，对海德格尔来讲，一般存在乎义的问题一直是中心，而此在的存活论剖析则是出发点和基本线索。
由以上减数简述可见，海德格尔的基础存在论与传统本体论哲学已不可同日而语。它突破了传统的实体思维方法，着重从此在在世（being-in-the-world）的关系中去把握人的存活状况,他物的意义是在人与之交际的方法中显现出来的，人本身的意义也是在其存在方法中显现出来的。总之，存在者之为存在者，在于存在的方法。同时它也突破了传统的理性定义思维方法，强调了各种平时生活体验，如烦、畏、死、沉沦等一般被叫做非理性的原因的意义。因此，把海德格尔的存在哲学也归入本体论哲学的行列，势必会因为术语的混乱而致使理解的偏差。依据瑞恰生（W.J.Richardson）所提供的状况，“Fundamental Ontology”（基础存在论）只不过海德格尔早期著作中所用的一个术语，主要出目前1927年出版的《存在与时间》和1929年出版的《康德与形而上学》之中。1929年将来，考虑到“Ontology”这一旧的术语所容易引起的误会，海德格尔已不再用它。瑞恰生说：
1929年将来，这个词（指“基础存在论”）就完全消失了。1949年，大家被告之其缘由：Ontology一词尽管有修饰语“基础”（Fundamental）讲解它，仍太使人容易把为形而上学提供基础理解为一种高等的本体论。而本体论只是形而上学的另一个名字，需要被彻底抛弃。[51]
为了从错误或混乱的术语用情况中解脱出来，这样的情况应该引起大家的看重。

五 传统本体论哲学的历史命和基本特点

从把哲学命名为“形而上学”，定型为“本体论”；到哲学试图驱逐“本体论”，拒斥“形而上学”；再到现代哲学中的所谓“本体论复兴”[52]，重新“一定”形而上学，“形而上学本体论”在哲学史上的浮沉仿佛构成了一个否定之否定的圆圈。值得注意的是，无论是实证—剖析哲学中所谓“本体论复兴”，还是观象学—存在哲学中对形而上学的重新“一定”，都不是传统的“形而上学本体论”哲学型态的重新恢复，毋宁说是对它的根本变革。蒯因的“本体论承诺”把以往的本体论问题转换成科学理论的逻辑首要条件预设问题，而这种预设在他看来完全是相对的、约定的；海德格尔的“形而上学奠基”以解构和克服传统形而上学为职志，他把追问被传统形而上学所遗忘的“存在”视为重建形而上学的基本任务。显然，他们都改变了“形而上学本体论”的传统含义，而把传统的“形而上学本体论”树立为我们的对立面。这是哲学观念的根本变革。
对于传统的本体论或形上学，大家可以在整体上把它作为一种哲学型态来加以考察。对一种哲学作整体的把握，并无需将这种哲学的所有部分、所有问题尽数罗列出来，而是要把握这种哲学最重要的精神，它能代表这种哲学的最高方向，并且正是在这一方向上引发出哲学的各种范围和问题来。那样，什么东西可以代表传统西方哲学的这种精神呢？就柏拉图到黑格尔的西方传统哲学而言，可以反映其整体面貌、核心精神并将这种哲学的形态充分表现出来的，就是本体论。当然，西方哲学史上也有不信奉甚至反对本体论的哲学，但这种哲学的出现正是由于本体论哲学自己进步中暴露出的矛盾和问题而产生的。本体论从产生于柏拉图开始，就是作为纯粹原理（理念之间的范畴推演）与现实世界相脱离的，这不断引发后世提出各种问题。到了近代，问题变得愈加尖锐了：要么证明这两个世界之间本无鸿沟；要么，假如纯粹原理或曰本质世界与可感世界隔绝，索性就否认它的存在。经验主义采取了后一种方法，而理性主义则采取了前一种方法。作为近代理性主义开端的代表人物，笛卡尔为自己提出的任务是要使观念了解了解，这不是指感觉中的事物的了解了解，而是期望对彼岸世界的理性定义获得一种切身的把握。其渠道是通过无可怀疑的“我思”，来把握“我在”。这个“我在”虽有局限性，但却是通向彼岸世界的那个无限者（存在者）的桥梁。如此，纯粹原理的本质世界就得到确认了。笛卡尔甚至由此达到作为“无限实体”的“上帝”定义。与之相对立的是，以洛克为代表的经验主义根本不承认感觉经验以外有哪些离别存在的本质世界，理性的定义，在他们看来也不过是对感觉经验的抽象概括。这样来看，在西方哲学中，正是本体论引发了认识论。作为哲学中代表其形态特点的东西，也就是对哲学论域或问题的产生起影响用途的东西，正是在这一意义上，本体论应当被当作西方传统哲学形态的代表者。[53]黑格尔哲学是传统本体论哲学的集大成者，而大家前面已经说过，整个现代西方哲学，在肯定意义上都可以看作是对黑格尔主义的不同反映的产物。
纵览“形而上学本体论”的历史演变，结合康德和现代哲学对它的批判，从大体上看，大家不难从中总结出传统本体论哲学的一些基本特点。
第一，归本论。形而上学本体论以某种超验的终极的实体作为追求目的，用它来讲解和说明所有，把所有都归结为本体的变相。因为它把实体设定为某种存在者，就存在者为存在者找依据，势必从一个存在者追问另一个存在者，最后追溯到某一个原初的存在者，把它视为推进所有、派生所有而自己不动的最高存在者。难怪亚里多德会把以“寻求刚开始的根源和最高是什么原因”为目的的形而上学视为对具备神性的事物的研究。这种哲学信念在中世纪与宗教神学合流而以“上帝存在的本体论证明”这种奇特的方法表现出来，也就一点不奇怪了。康德对本体论哲学的批判揭示了其中的奥秘，他指出，当理性在知性范围进行逻辑推论的时候，发现知性的判断一直一个受条件限制的判断，或者说，演绎推理一直从某个确定的首要条件出发。为了使判断的范围扩大，理性就采取倒溯的方法，去探寻最后的首要条件（缘由），或者找出无条件限制的判断。
第二，超科学。形而上学本体论本身不是科学也不以科学为基础，但它却力图把自己建成一门为所有科学提供基础的常识学。以笛卡尔和康德为代表的近代哲学就一直在为确立真理常识和道德原则的常见势必性的规范而努力。正如杜威所说：“哲学（这里指传统的形而上学本体论哲学——引者注）妄自以为论证超越的、绝对的或更深奥的、实在的存在和启示这个究极的、至上的、实在的性质和特点为己任。所以它倡导它有一个比实证的科学和平时实质经验所用的更为高尚的认识的官能独具优秀的尊严和特殊的重要程度。假如哲学是引导人到平时生活和特殊科学所启示的‘实在’以外的‘实在’的证明和直觉去的，那样这个倡导是无可不承认的”。[54]
第三，思辨性。形而上学本体论以追求超验、终极的绝对本体为目的，“努力想获致一种关于常见的、关于支配宇宙的常见原则的常识”[55]，而对这种常识的寻求又是以超科学的方法来进行的，因此，它势必只能以玄想或思辨的方法表现出来。这种适用于所有事物的常见定义、常见本质和常见势必性的常识，因为没办法在经验世界中得到确证，只能被判为玄思。也是在这一意义上，传统的形而上学本体论哲学又被叫做“玄学”。
第四，封闭性。形而上学本体论企图在科学常识以外，去打造一种关于支配宇宙的最常见原则的常识，这种体系常用纯粹的思辨和简单的类比及想象来架构，而每一体系都宣称自己是关于宇宙的绝对真理，导致传统哲学的封闭性。体系的封闭性并不止是黑格尔等少数哲学的家的“问题”，而是传统形而上学本体论哲学的“通病”。企图达到支配宇宙万物的常见原则的常识，是从柏拉图到黑格尔的所有传统哲学家追求的梦幻。柏拉图觉得哲学是对理知事物或永恒之物的认识；亚里士多德将哲学视为对支配万物的始初本原和终极缘由的探索；笛卡尔把哲学看作对了解了解、确定无疑的真理的把握；康德判定哲学不是建议或信仰，而是常识；黑格尔把哲学看成绝对观念最后完成的自我认识；这样等等。他们都在某种意义上想通过哲学而达到对绝对真理体系的认识，而且总是宣布这一目的在我们的哲学中已经达到。
第五，独断论。形而上学本体论以追求终极神圣的本体为职志，以达到对支配万物的本体的完全把握为目的，打造所谓绝对真理的封闭体系，最后势必走向独断论。实质日常的教条主义，不过是这种独断论的表现形式。
上述五个基本特点，并非彼除此之外在和互相离别的，而是有机联系和互相制约的。假如说归本论是一个总的根源，那样独断论就是一个总的结果。正由于形而上学本体论企图通过对个别事物背后的抽象一般、变易现象背后的不变本体的追寻，以纯粹抽象的超科学的思辨方法去打造一套支配宇宙万物的绝对真理的常识体系，它最后才不可以摆脱独断论的势必归宿。
现代哲学对传统形而上学本体论的批判，宣布了那种以追求永恒实体和超验本质为基本旨趣，以奠定常识基础为主要任务，以达到绝对真理为终极关切的传统哲学观念的终结，掀开了哲学历史的新的一页。在这一哲学历史新纪元的开端处，矗立着马克思的不朽形象。然而因为种种缘由，马克思批判传统哲学和开启现代哲学的意义，并未得到充分理解和看重，到今天仍然在以空洞宣讲和抽象一定的形式被忽略，以致根据传统哲学的观念和模式去解释马克思哲学的做法，反而得以长期通行。这种历史的误会是应该得到彻底纠正的时候了！
注 释

* 本节参考了陈修斋先生主编的《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》（人民出版社，1986年版）一书中的有关部分。
[1] 培根：《新工具》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975 年版，第47页。
[2] 笛卡尔：《办法谈》，见《十六——十八世纪西欧各国哲学》, 商务印书馆1975年版，第152页。
[3] 培根：《崇学论》，商务印书馆1938年版，第26页。
[4] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第75页。
[5] 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第213页。
[6] 参看欧阳康：《哲学研究办法论》，武汉大学出版社1998年版，第475-476页。
[7] 参看好看的海：《哲学与主体自我意识》，吉林大学出版社1988年版，第18页。
[8] 康德：《将来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第160-161页。
[9] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，
[10] Jose Ferrater Mora，On the Early History of “Ontology”，In Philosophy and Phenomenological Research，Vol．24（1963/1964）P．36．此处转引自高建平:《关于“本体论”的本体性说明》，载《文学评论》1998年第1期。
[11] 康德：《纯粹理性批判》，韦卓民译，华中师范大学出版社1991年版，第691-692页。
[12] 康德：《将来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第49-50页。
[13] Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，A243/B302．Vasilis Polities编辑的Everyman本，伦敦，1991．此处转引自高建平：《关于“本体论”的本体性说明》，载《文学评论》1998年第1期。
[14] 文德尔班：《哲学史课程》下卷，罗达仁译，商务印书馆1996年版，第738—739页。
[15] 施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，王炳文、燕宏远、张金言等译，商务印书馆1986年版，第16页。
[16] 黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第60页。
[17] 马克思：《1844年经济学-哲学原稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第113页。
[18] 黑格尔:《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1983年版，第288页。
[19] 黑格尔:《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第47-48页。
[20] 黑格尔:《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第69页。
[21] 参见黑格尔:《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第36、38页。
[22] 黑格尔:《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第1、2页。
[23] 理查·罗蒂：《哲学和自然之镜》，北京：三联书店1987年版，第11页。
[24] 柏拉图:《巴曼尼德斯篇》，陈康译注，商务印书馆1982年版，第14页。
[25] 怀特：《剖析的年代》，商务印书馆1981年版，第7页。
[26] 孙正聿：《终极存在、终极讲解和终极价值——作为终极关怀的本体论》，载《社会科学战线》1991年第4期。
[27] 对这一思潮拒斥形而上学、反对本体论倾向的叙述，本文参考了杨寿堪先生所著《冲突与选择——现代哲学转向问题研究》（北京师范大学出版社，1996年版）一书中的有关内容。
[28] 马赫：《感觉的剖析》，见《现代西方哲学论著选辑》上册， 商务印书馆1993年版，第33页。
[29] 石里克：《哲学的转变》，转引自洪谦主编：《逻辑经验主义》，商务印书馆1989年版，第9页。
[30] 石里克：《哲学的转变》，转引自洪谦主编：《逻辑经验主义》，商务印书馆1989年版，第9页。
[31] 参见维特根斯坦：《逻辑哲学论》，商务印书馆1985年版，第44页。
[32] 石里克：《体验、常识、形而上学》，转引自洪谦：《维也纳学派哲学》，商务印书馆1989年版，第116
页。
[33] 《科学的世界定义:维也纳学派》，见《现代西方哲学论著选读》， 北京大学出版社1992年版，第451页。
[34] 赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1991年版，第234页。
[35] 赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1991年版，第11页。
[36] 赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1991年版，第15页。
[37] 赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1991年版，第58页。
[38] 波普尔：《科学常识进化论》，三联书店1987年版，第100页。
[39] 蒯因：《从逻辑的看法看》，上海译文出版社1987年版，第95页。
[40] 同上书，第99页。
[41] 同上书，第16页。
[42] P.F.Strawson，Inpviduals——An Essay in Descriptive metaphysics，University Paperbacks，1971，p.9.
[43] P.F.Strawson，Inpviduals——An Essay in Descriptive metaphysics， University Paperbacks，1971，p.9.
[44] 有不少学者在其著述中都用了这种提法。可参看欧阳康：《本体论的兴衰与哲学观念的变革》，载《天津社会科学》1997年第2期；朱立元：《当代文学、美学研究中对“本体论”的误释》，载《文学评论》1996年第6期。
[45] 《海德格尔选集》，上卷，孙周兴编选，上海三联书店1996年版，第165页。
[46] 海德格尔:《存在与时间》，修订译本，陈嘉映等译，北京：三联书店1999年版，第13页。
[47] 海德格尔:《存在与时间》，修订译本，陈嘉映等译，北京：三联书店1999年版，第14页。
[48] 海德格尔:《存在与时间》，修订译本，陈嘉映等译，北京：三联书店1999年版，第15页。
[49] 海德格尔:《存在与时间》，修订译本，陈嘉映等译，北京：三联书店1999年版，第16页。
[50] 海德格尔:《存在与时间》，修订译本，陈嘉映等译，北京：三联书店1999年版，第492-493页。
[51] William J．Rchardson，Heidegger——Through Phenomenology to Thought，Martinus nijhoff/The Hague，1963，P．15．此处转引自高建平：《关于“本体论”的本体性说明》，载《文学评论》1998年第1期。
[52] 参看注解[44]。
[53] 参看俞宣孟:《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第76-77页。
[54] 杜威：《哲学的改造》，商务印书馆1958年版，第12－13页。
[55] 赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1991年版，第234页。