关键字：佛教；哲学；五蕴；十二因缘；关系

摘要：作为佛教哲学基础理论的“五蕴”说和“十二因缘”说之间是具备逻辑结构的对应关联的，但并非在同一层次上的一一对应。五蕴是十二因缘的十二支的一同基础。它们之间具备源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的进步，而是发生了从朴素存在论向精致生活论的根本视角转换。

On the Relation Between Pa?caskandha and Dvādasāngpratītyasamutpāda
And its Philosophical Meanings

Key words: Buddhism, philosophy, Pa?caskandha, Dvādasāng-pratītyasamutpāda, Relation

Abstract: There is some corresponpng link of logical structure, but not the relation of correspondence one by one at the same level, between Pa?caskandha and Dvadasang-pratityasamutpada, both of which is the fundamental theory of Buddhist philosophy. As the source, Pa?caskandha is a theory more primeval than Dvadasang-pratityasamutpada as the cource. Each branch of Dvadasang-pratityasamutpada takes Pa?caskandha as its fundamation. The development from Pa?caskandha to Dvadasang-pratityasamutpada was not a straight line. The essential turn of visual angle from naive ontology to profound theory on life had took place.

假如不理解作为世界三大宗教之1、中国传统文化三大支柱之一的佛教，就既不可能全方位理解世界文化，也不可能透彻理解中国文化。这里第一需要的是理解佛教的“五蕴”说和“十二因缘”说，由于它们构成了全部佛学的基础理论。但迄今为止，大家对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、特别是这两套理论之间到底是一种哪种关系，都还不是十分了解。这里所说的“关系”既指它们之间的共时的逻辑关系，亦即两者是不是在同一层次上一一对应的问题；也指两者之间的历时的启承关系，亦即孰先孰后的问题。

这里的剖析将从“佛教哲学-宗教哲学-哲学”的角度入手，由于五蕴说和十二因缘说都是“佛教哲学”这个理论层面。佛学较之其它宗教理论的特征之一，在于哲学理性思维的特别发达，由于它之追求解脱的道路，乃在于“佛”（Buddha）即“觉”或者“觉悟”。假如说基督教是“因信称义”的，那样佛教就是“因觉称义”的：真的的佛教并非“信仰了才能理解”，而恰恰是“理解了才能信仰”。[1]而需要理解或“觉悟”的，正是佛教“哲学”告诉大家的东西。

大家的研究结果（参见下表）[2]表明，五蕴说和十二因缘说之间的关系是复杂的。它们之间具备逻辑结构的关联，但并不是在同一层次上的一一对应。事实上，五蕴是十二因缘中各支的一同基础。它们之间具备源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的进步，而是发生了视角的某种根本转换。






五蕴（Pa?caskandha）又译“五阴”、“五众”，是指的所有现象作为“积聚”结果的五类型别，这种积聚构成了万事万物、特别是“我”或“人”。五蕴把所有现象归结为“名色”的积聚集合的结果，以说明事物现象作为“名色”本身是没自性的。这种观念像马赫（Ernst Mach）“物是感觉的复合体”的说法；但五蕴把复合体或集合体分为五类，即色（略等于物质现象）、受、想、行、识（略等于精神现象），这与马赫不同。十二因缘（Dvādasāngpratītyasamutpāda）则进一步把所有现象归结为“痴”或“无明”，即未能觉悟，这又跟马赫的把所有都归结为“感觉”不同。十二因缘意在说明世俗 事物的缘生轮回，划分为“三世二重因果”，共含“十二支”，如下：

过去二因：无明→行
↙
目前五果： 识→名色→六入→触→受
↙
目前三因： 爱→取→有
↙
将来二果： 生→老死


三世之间乃是二重因果关系，三世内部则是线性因果关系；总起来看，则是一个因果链条。此所谓“因果”并非逻辑学意义上的，而是发生学意义上的，亦即所谓“缘生”或者“缘起”（Pratityasamutpāda）：所有现象的产生、变化，都不是自有自足的，而是肯定缘由、条件的结果。这就是《杂阿含经》卷十二所讲的：“此有故彼有，此生故彼生。”这与中国哲学的“自然”（自己这样）观念大异其趣。

即使仅仅从名目看，五蕴和十二因缘之间也是具备明显的对应性的：如“色蕴”与“名色支”、“受蕴”与“受支”、“行蕴”与“行支”、“识蕴”与“识支”；研究表明，“想蕴”与“痴支”或“无明支”也是对应的。这种对应性表明了两者之间是具备某种传承关系的。但问题并不是这样简单，假如从三世轮回的角度来看，这两套理论之间又显然具备某种非对应性，因而具备不一样的哲学意义。具体剖析如下：

1．“色蕴”与“名色支”

所谓“名色”（Nāmarūpa）是“名”（Nāman）和“色”（Rūpa）的连称，一般觉得指所有精神现象（名）和物质现象（色），而在人则指心（名）与身（色）。十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具备对应关系的：“名色”包括着“名”与“色”两方面，其中“色”对应于“色蕴”，“名”对应于“无色四蕴”（受想行识）。《俱舍论》卷五说：“‘名’谓作想，如说色、声、香、味等想”，都是主观的；卷十又说：“无色四蕴何故称‘名’？”因它们都是内心主观的东西而“相隐难知”，“随所立名，根境权势于义转变，故说为‘名’。”可见无论是色蕴还是名色支，“色”都是指的人或我的根和境本身，“名”都是指的“根境权势于义转变”“随所立名”的主观“作想”。

但五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并非完全对应的。（1）名色支不只涉及“色”，还涉及“名”，亦即包括了五蕴的“无色四蕴”（受、想、行、识）。如《大乘义章》卷四说：“以‘名’宣说无色四阴，故说为‘名’。”这里，十二因缘的“名色”好像已经包含了全部的五蕴；但事实上十二因缘既有“名色支”，也有“受支”、“行支”和“识支”，可见五蕴之“名”（受想行识）并不等于名色支中“名色”之“名”。这里问题的重点在于，两者并不是处在同一层次的定义：下文的剖析将进一步说明，不止是名色支，十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴；换句话说，五蕴乃是十二因缘中十二支的一同基础（参见下图）。

无明→ 行→ 识→ 名色→ 六入→ 触→ 受→ 爱→ 取→ 有→ 生→ 老死
| |
. ∧ ∧ ∧ ∧ .
色 | 受 | 想 | 行 | 识


大家仅仅依据这一点也可以判定，十二因缘理论是由五蕴理论进步而来的。（2）色蕴作为五蕴之首，遥遥地排在识蕴之前；而十二因缘的名色支，直接地排在识支之后。这是由于识支乃是今世八支的总因，而识蕴则只不过并列的五蕴之一。十二因缘的排列是有因果意义的，而五蕴的排列顺序则并无因果意义：五蕴之间并非因果关系，五蕴与现象之间才是因果关系。（3）十二因缘之名色支是指生活的第一阶段，亦即“结生”于母胎的一刹那而“有身”，此时身（色）、心（名）得到初步发育；此后身心才得到进一步的进步，而有生活的其他每个阶段。这样来看，十二因缘说是典型的生活哲学。而五蕴说则不然，它更具备一般存在论的意义。但这种“存在论”（Ontology）还是一种很朴素的理论，像古希腊哲学初期的那种自然哲学，即基本上是一种“宇宙论”（cosplaymology）性质的东西，意在说明所有存在现象的本原乃是“名色”的“积聚”；它对“色”的理解还带有朴素唯物主义的色彩，即理解为“地水火风”；它虽然根本目的还是为了说明生活，但其生活观乃是打造在朴素的自然哲学宇宙论的基础上的。而十二因缘说则是直接说明生活的，而无意于说明自然现象的本原。

这里有一个问题需要讨论：即使在五蕴说中，“色”也并不完全等于“物质”定义。固然，色蕴是与“心法”相对的“色法”，可以说大致等于物质现象，所以《百法明门论忠疏》说：“质碍名‘色’。”质碍就是具备不可入性的事物，这等于物质定义。但“色”只能说“略等于”物质定义而已，严格说来，佛教哲学刚开始就没真的的“物质”定义：（1）《俱舍论》卷一说：“变、碍故名为‘色’。”具备“变”的性质的事物决不止是物质。又说：“色者，唯五根、五境及无表。”五根指眼耳鼻舌身，这是人体的感觉器官，好像类似物质范畴（准确说是生理范畴）；但五境则是指的色声香味触五种感觉对象，这种对象乃是心理对象，像康德所谓“现象界”，亦即并非客观实在的“物自己”。特别是其中的“无表色”（Avij?āpti），乃指身、口发动的善、恶二业，这是一种不可以表现于外的内在现象；它是与“五境”一样性质的东西，为“六境”之一。（2）归根结底，依据佛教哲学的根本原则，“色”本身，包含五根、五境、无表，甚至包含“四大”（地水火风），也都是“缘起性空”的；换句话说，“色”本身毕竟只不过一种“蕴”，亦即积聚缘起的东西，此即所谓“五蕴皆空”、“色即是空”。[3]康德虽然讲“现象界”，毕竟还设定了“物自己”；佛教哲学则是既讲“人无我”、也讲“法无我”的。佛教哲学的根本要义就是证明“所有唯心”，并以此说明解脱也是“唯是一心”的问题。不过，五蕴和十二因缘对于“色”的理解程度还是有所不同的：十二因缘之“名色”更具心理性，亦即在佛教哲理上更为彻底；而五蕴之“色”更近物质性，即更具备早期朴素自然哲学的性质。

2．“受蕴”与“受支”

五蕴的受蕴和十二因缘的受支也具备明显的对应关系。“受”（Vedanā）本义是“领纳”，即对现象的主观感受。受蕴和受支都是对如此一类现象的讲解：它们只是痛痒、苦乐、忧喜、好恶之类情绪感受的积聚。感受的对象即“境”分为顺境、违境（逆境）、俱非境（非顺非逆），《大乘百法明门论忠疏》说：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起离、合、二非欲故。”亦即“受”所生起的一类现象爱欲分为三类：离欲（离得远远的逆境）、合欲（追求顺境）及“二非”欲。另一种说法，“受”也分三类，即苦、乐和不苦不乐。《俱舍论》卷一说：“受蕴谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六受身，谓眼触所生受、乃至意触所生受。”这种“境”所生现象之“性”非实，不过是“受”即“领纳”的结果。这是由于“境”本身就是非实的，所以对“境”之“受”即主观感受也是非实的。境分六境，即指色、声、香、味、触、法六种感知对象；又称“六尘”，即如尘埃一样的染污；又称“六妄”，即是虚妄的。特别是六境中的“法”，泛指所有认识对象，也都是虚幻不实的，如《俱舍论》卷二所说：“十八界中，色等五界如第二第，眼等五识各一所识，又总皆是意识所识。”“受”作为对“境”的主观感受是非实的，这在五蕴和十二因缘是一致的，均属“心所”范畴。

但十二因缘的受支与五蕴的受蕴并非同一层次的定义，亦即不是完全对应的。（1）受支是承接“识”“名色”“六处”“触”等而来的，大致是心理现象；受蕴则直接承继色蕴，这多少具备早期哲学朴素的唯物反映论的色彩。这第三表明五蕴是较早的朴素理论。（2）就其具体涵义来看，十二因缘的六入、触、受三支，事实上都跟五蕴的受蕴有某种意义关联：“受”指生理、心理、伦理方面的情绪感受；“触”是产生这种感受的首要条件，即身心与物境的接触，“令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业”[4] ；“六入”则又是“触”的首要条件，即指感触器官“六根”。（3）受支是今世“目前果”之一，它又引生作为“目前因”之首的“爱”。而受蕴则是由想蕴承接的（其实这种排列顺序并无实质意义）；而与想蕴大约对应的痴支却是前世“过去因”，涉及目前、过去两世。这第三说明五蕴和十二支并非同一层次的定义。（4）受支是由触支直接引生的，即是“六触”的结果。触支（幼年）引生受支（童年），受支引生爱支（年轻人），这是关于生活阶段的因果序列，涉准时间范畴；而受蕴则不然，它并非一个生活哲学的时间范畴。下文还将说明，五蕴之间并无十二因缘那样的发生学的时间观意义。

3．“想蕴”与“痴支”

五蕴的想蕴在十二因缘中虽然无明显的对应分支，但事实上可以讨论如下：

想蕴略等于心理范畴的“认知”，包含感觉、知觉、表象、定义、语言等等。想（Samj?ā）谓“于境取像”，如《百法明门论忠疏》所说：“‘想’谓于境取像为性，施设种种名言为业；谓要安立境分各相，方能随起种种名言。”这是纯粹认识论（狭义）的讲解。另一种讲解则涉及价值论，比如《俱舍论》卷一说：“想蕴谓能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。”其中“青黄、长短、男女”是认知范畴，然而“怨亲、苦乐”是意向范畴。那样，这两种说法哪一种正确呢？大家可以回顾上文：那里的受蕴也说到“苦乐”，这里的想蕴也说到“苦乐”，这两种“苦乐”的意义一定是不一样的。仔细剖析不难看出，前者是说的“苦乐”感受本身，是是意向心理范畴的；这里所说的“苦乐”则是指被“执取”为“相”的，亦即是对苦乐的认识，而非苦乐本身，所以是是认知心理范畴的。

目前把五蕴的想蕴跟十二因缘中的各支相比较，有没对应者？显然，大家可以采取两条标准加以衡量：一是采取上面论证了的“纯粹认知”这个尺度；二是它不可以与五蕴中既有些任何一个“蕴”重复，亦即不可能是行支、名色支、受支或识支。除此以外，大家就能用逐一排除的方法解决问题。第一支“痴”意为“无明”，显而易见与“想”是有关系的，《大乘起信论》说：“以所有法本来唯心，实无于念；而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说‘无明’”；“当知世界所有境界，皆依众生无明妄心而得住持。”这就是说，“诸境界”“所有法”都是“妄心”“起念”的结果，亦即错误认知的结果，也就是“想”的“于境取像为性”的结果。《成唯识论》卷六也说：“云何为‘痴’？于诸理事迷闇为性。”

至于其余各支，第五支“六入”或“六处”，《俱舍论》卷九说：“如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。”意即胎儿将生之时、眼等感觉器官分化成熟。这显然还谈不上什么“认知”，因而与“想”无关。第六支“触”，《俱舍论》卷十说：“谓根、境、识三和合故，有别，触生。”这好像是是认知问题的了；但《百法明门论忠疏》说：“‘触’谓三和、分别、变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。”既然这里明确把“触”列为“想”之“业”，它当然就不是“想”本身了。第八支“爱”、第九支“取”，显而易见地与作为认知范畴的“想”无关，由于爱欲和贪欲、追求和执取都是意向心理范畴（情感、意志）。第十支“有”其实是对作为“目前因”的“爱”和“取”的总括，其着眼点在于说明它是招致后世果报是什么原因，《俱舍论》卷九说：“由取为缘，积集种种招后有业，说名为‘有’。”至于第十一支“生”和第十二支“老死”，更显然与认知之“想”无关了，由于生死问题本身根本不是认识问题，而是生命存在本身的问题。

于是大家可以得出结论：五蕴的想蕴是与十二因缘的痴支对应的。想是痴想，而痴是想之痴，亦即“无明”。

五蕴的想蕴和十二因缘的痴支虽然大致具备这种对应关系，但也不是同一层次的定义。（1）想蕴只是对一类现象是什么原因的说明，在五蕴中并不具备特别的意义；而痴支则是对生活的所有“苦”的总根源的说明，在十二因缘中具备决定所有的根本意义。《成唯识论》卷6、“云何为痴？……所有杂染所依为业。”《大乘起信论》说：“当知世界所有境界皆依众生无明妄心而得住持。”换句话说，整个的十二因缘其实就是痴支的展开化、具体化，具体来讲就是时间化、轮回化。可见十二因缘是比五蕴更为成熟的理论，更能彻底地体现佛教哲学的精神实质。（2）十二因缘的痴支既是总根源，就不是由某支所缘生的（本文最后还将说明，这是佛教哲学存在的一个问题）；而五蕴的排列顺序若是有意义的（作者觉得这种排列并无实质意义），那样想蕴就是由受蕴缘生的，这就等于是说生活的感触引生了生活的认识。大家说痴支或无明支更为彻底地体现了佛教哲学的精神，在于它把不能解脱的最后缘由归结为无明，而把得到解脱最后归结为“明”即“佛”（觉悟）。（3）在十二因缘中，受支是目前果，痴支是过去因，这不只涉及不同于五蕴的两世，而且其顺序也是跟五蕴正好相反的。这好像也第三说明，早期佛教理论的五蕴，在排列顺序上显然并无特别的意义，也不可以非常彻底地体现佛教哲学以“无明”为所有烦恼根源的思想。

4．“行蕴”与“行支”

五蕴的行蕴也可以跟十二因缘的行支对应。“行”与作为纯粹认知活动的“想”相比较，是纯粹的意向活动。“想-行”的关系，类似中国哲学的“知-行”关系。仅此而言，五蕴的“想蕴—行蕴”这种排列好像也是多少具备一些实质意义的（但其它各蕴之间的排列仍无实质意义）[5] 。“行”（Samskārā）的基本意思是“造作”、“迁流”，《俱舍论颂疏》卷一称“造作、迁流二义名‘行’”，即指所有现象的生起、变化，而尤指人的所有“造业”的身、心活动。但“行”尤指造作，亦即意志行为，所以《杂集论》卷一说：“造作相是行相，由此行故，令心造作。”“心”之“造作”即是动机、谋划、目的、意愿等等，都是是意向心理活动的。行支与行蕴还有一点相通之处，即都有“业”（Karma）的意思。业正是行的造作的结果。如《俱舍论》卷九说：“于宿位中福等业位到今天果熟，总得名‘行’。”造作之“业”分为“三业”（身业、口业、意业），而起决定用途的则是“意业”，“三业皆是意等起故”[6] ，有了意志的造作，才会有身、口的造作。这也表明“行”是是意向活动范畴的。“意”又称“思”，所以《俱舍论》卷九说：“思即是行。”但此“思”不同于作为认知的思维之思，而是思谋之思：作为认知的“思”即是“思想”（thought），作为意向的“思”则是“意欲”（will, want to do）。把现象归结为意志行为的造作的积聚，这也是五蕴与十二因缘的一致之处。

但行蕴和行支也不在同一层次上，即不是完全对应的。（1）行蕴只不过并列的五蕴之一，即只不过对一类现象是什么原因的说明；十二因缘的行支却是对目前果的过去因的一个总体性说明：今世的所有都是直接由前世的“行”导致的，都是前世的“意”所造之“业”的结果。这也说明五蕴只不过“散点”的非时间性的因果，十二因缘则是“线性”的有空闲性的因果。（2）十二因缘的行支直接是由痴支缘生的，《俱舍论》卷九说：“谓诸愚夫于缘生法不知、唯行。”“于缘生法不知”即“痴”、“无明”，从而有“行”。而五蕴的平列关系则并没明确指出想蕴和行蕴之间的这种因果联系，想与行的这种“知—行”联系乃是由十二因缘明确揭示出来的。（3）在十二因缘里，前世的“行”所造之“业”，直接引生今世的“识”，这是一种涉及两世时间的因果关系；而在五蕴之间无明显的因果关系，更不涉及前世、后世之间的时间范畴问题。五蕴与十二因缘的重大不同之一，就是是不是含有“时间”这个维度：十二因缘的十二支，全是“无明”的时间性的展开。

5．“识蕴”与“识支”

五蕴的识蕴与十二因缘的识支显然也具备对应关系。“识”（Vij?ānā）一般讲解为与物质现象相对的“精神现象”，其实这是不确切的，上文说过，不只受、想、行都是精神现象，而且色在本质上也是精神现象。在早期佛教哲学中，“识”也是对一类现象是什么原因的揭示。《俱舍论》卷四说，这种现象“心、意、识体一”，“集起故名‘心’，思量故名‘意’，了别故名‘识’”，它们“义虽有别，而体是一”，总之是“随义打造种种名相”。识分“六识”（Sadvij?ānā），是依据“六根”（眼耳鼻舌身意）对“六境”（色声香味触法）所生的六种用途：见、闻、嗅、味（尝）、触、思虑。这是六种心理功能。有“行”而后与“识”，这好像带有一点“实践论”的味道。但一种看法觉得，种种名相不过是“识”的产物，这一点后来被进步为“万法唯识”说，这就跟“实践论”无关了。另一种看法则觉得，根、境、识三者，“根”是其根本，“由眼等根有转变故，诸识转异，以识随根不随境故”[7] ，这就是把物质性的感知器官视为依据了，与后来大乘瑜伽行派的“唯识”说法不同，更具早期哲学的朴素色彩。

但十二因缘的识支与五蕴的识蕴更不是完全对应的。（1）识蕴乃是讲解所有现象的，不过只不过揭示现象的五类缘由之一；识支则是直接讲解的生活问题，它是对于生命形成的说明，而且把“识”视为目前果的第一支，即是今世生活的一个总因。换句话说，识支已经决定了今世的所有；进一步说，人在母胎中“结生”的一刹那，便已注定陷入了三世轮回之中。这就第三表明，五蕴和十二因缘并非一一对应的关系。《俱舍论》卷九说：“于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识。”这里有两点是需要特别注意的：（2）在十二因缘里，这是对于个体灵魂的形成的讲解，也就是说，今世的灵魂即“识”为“果”，是由前世的意志行为即“行”所造作的“业”决定的。而在五蕴的行蕴和识蕴之间则没这种两世时间问题。（3）此论明确指出“五蕴”皆“识”，这就是说，五蕴的识蕴与十二因缘的识支并非对等的，识支包括了全部五蕴。这也第三表明，五蕴乃是十二因缘中全部十二支一同的基础，可见其为十二因缘理论的渊源。

综合上述，五蕴和十二因缘的着眼点颇为不同：虽然都是意在说明现象的因果关系，但，一个是横向的“共时”的因果，一个是纵向的“历时”的因果。以哲学的看法看，这里的重点在于有无“时间”这个维度：五蕴说是没时间维度的，它是一种纯粹逻辑的因果关系，所以，五蕴之间实质上是并没先后顺序问题的，它们只不过并列的五种原因；十二因缘说则不然，这十二支乃是一个时间序列，“三世”（过去、目前、将来）及其内在原因之间的顺序乃是不可改变的。这是由于五蕴只不过关于现象的一种逻辑分类，仅仅旨在说明现象成立的五类原因而已；而十二因缘则更进一步，意在说明这类原因之间在时间顺序上的因果关联，从而才能成为其“轮回”说的理论基础。

总观五蕴，是对所有现象的讲解，因而更具备一般存在论的意义。《俱舍论》卷一说：“诸有为法和合聚义是‘蕴’义。”可见五蕴乃是对“有为法”、即对所有具备“生住异灭”特点的现象的讲解，包含了物质现象、精神现象在内。[8]所谓“有为法”（Samskrtadharma）其实也是对所有现象的概括，只是突出了它们的“造作”的一面：“因缘造作名‘为’；色、心等法从因缘生，有彼为故，名曰‘有为’。”[9]亦即色法、心法、心所有法、心不相应行法都是有为法。所以，“蕴”和“有为法”在外延上是对等的，泛指所有现象。这与十二因缘集中考虑生活现象是明显不一样的。当然，这是对“蕴”的一种广义的理解。五蕴是“三科”[10]之一，三科意在破除“我执”而立“无我”之理。《俱舍论》卷一说：“所化有情有三品，故世尊为说‘蕴’等三门。传闻有情愚有三种：或愚心所总执为‘我’，或愚色，或愚色、心。根亦有三，谓利、中、钝。乐亦三种，谓乐、略、中。如第二第，世尊为说蕴、处、界。”早期小乘旨在通过对五蕴的剖析得出“人无我”的结论，亦即破除“我执”，其关怀的重点仍然在于“人”本身。所以《俱舍论》卷二十九说：“总依诸蕴，假施设有‘补特伽罗’（Pudgala）[11] ，……是假非实。”《成唯识论述记》卷二本说：“补特伽罗，数取趣也。”[12]意谓“我”不过是屡往五趣轮回的主体，然而这种主体只不过为宣传教义之需要而“假施设”的而已。故《杂集论》卷十三说：“补特伽罗虽非实有，由四种缘是故打造，谓：言说易故，顺世间故，离怖畏故，显示自他具德失故。”这是由于，所有现象的成立都取决于人心的执定。“人无我”既是“法无我”的充分必要的逻辑条件，也是后者的旨归：归根到底，是要解决生活的问题。不过，虽然大乘和小乘都是要解决生活问题，但十二因缘说毕竟更精致、更明确地针对生活问题；而五蕴说则更朴素、更模糊。佛教早期的五蕴理论试图揭示所有现象是什么原因，它对“色”到底是物质性的还是精神性的并没明确的说明，还是一种接近自然哲学的朴素的、但具备一般存在论意义的世界观；而十二因缘说则是标准的生活哲学。所以，从五蕴说到十二因缘说，佛教哲学显然发生了一种致思进路（approach）的转变：从朴素存在论向精致生活论的转向。

十二因缘是比五蕴更为精致的理论，把生活三世看做是一个因果系列：“目前五果”对于“目前三因”来讲则是缘由，但对于过去来讲是结果，故称为“果”；“目前三因”对于“目前五果”来讲是结果，但对于“将来二果”来讲则是缘由，故称为“因”。又进而把今世生活划分为两大阶段，即针对过去的“目前五果”和针对将来的“目前三因”。其中除“目前”的第一支“识”和第八支“有”以外，今世生活被划分为六个阶段：四个阶段（名色、六入、触、受）为“目前果”，两个阶段（爱、取）为“目前因”。前者又划分为出生之前的名色、六入，出生之后的触、受。就出生后的状况来看，又可视为四个阶段：幼年（触）、童年（受）、年轻人（爱）、成年（取）。这种因果关系如表所示：






这种复杂的重重因果关系，对于五蕴理论来讲是没有的，五蕴只不过区别了现象的五类型别，并把它们视为积聚的结果而已。所以五蕴说更具备朴素“唯物”色彩，十二因缘更具“唯心”色彩。就世界几大文明在轴心时期的哲学发轫状况来看，基本上是始于某种“自然哲学”的。就佛教与其产生的宗教文化背景来看，五蕴说比十二因缘说距原来的婆罗门教、沙门思潮的教义更近。可以一定，五蕴是比十二因缘更为古老的理论。可以想见，佛陀创教之初是不可能有像“十二因缘”如此精细缜密的理论的；非常可能，他当初只有一类型似“五蕴”的朴素的说法。就理论系统的进步健全规律来看，更精致的理论一直晚于更粗略的理论。

关于十二因缘，最后还有一点应该指出：这个因果“轮回”的链条其实是不健全的，由于第一支“无明”和第十二支“老死”之间是非常难首尾衔接起来的。对第一支，大家可以问：什么是“痴”是什么原因？显然不是最后一支“老死”。这是由于，中国哲学无论儒、道都是一定天性的，而佛教是不是定天性的；归根结底，中国哲学是一定自然生命的，而佛教本质上是不是定自然生命的。对此，大家可以把它跟儒、道共尊的《周易》六十四卦的排列相比较：《周易》是从乾、坤开始的，体现了“生生之谓易”、“天地之大德曰生”的哲理；而其结束则是“既济”、“未济”，前者表现结束，后者却表现了新一轮“生生”的重新开始，即可以直接启动新的一轮乾、坤。这就形成了一个开放的系统，而这正是“生生不息”易理的体现。而十二因缘的排列则不具备这种开放性：生、老死是不可以说明新一轮的无明、行的。十二因缘不是一个“无首”的环，而是一条“有端”的线。这是大家可以针对佛教哲学而提出的一个大问题：人为何天生就是“痴”或“无明”的？假如这是注定的，那样是哪个注定的？这是无论五蕴说、还是十二因缘说都不可能回答的疑问。

注解：

[1]这是借用西方中世纪神学家安瑟尔谟（Anselmus）的说法，见其《宣讲》（Proslogium），I 。当然，此所谓佛教的“理解”，乃是以生活是苦是痴为其预设首要条件的。
[2]表中所列的五蕴和十二因缘的对应关系是相对的，文章将说明两者并非同一层次的一一对应关系。另外，对五蕴的“1、2、3……”的排序也是根据惯例而已，这种排列事实上是没实质意义的。
[3]《般若波罗蜜多心经》。
[4]《百法明门论忠疏》。
[5]这种不同正好表现出早期佛教哲学的某种渐渐演变的痕迹。
[6]《大毗婆沙论》卷一百一十三。
[7]《俱舍论》卷二。
[8]一般觉得，“色”主要指物质现象；“受想行识”主要指精神现象，谓之“名”。通谓“名色”。《般若心经》：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”
[9]《俱舍论光记》卷五。
[10]三科：五蕴、十二处、十八界。
[11]即“我”或“人”。
[12]“数”（shuò）读如“硕”，意为“屡屡”。