政治生活一定是公共的,因此公共性势必是政治哲学核心价值理念,政治哲学需要要研究公共性问题,政治理性势必要有公共维度,政治理性围绕着公共性问题,聚焦政治体系的技术原则和价值原则。西方自由主义在唯理论范畴的自由意志基础上形成了建构理性的政治哲学传统,从格林的“积极自由”和“积极国家”定义的首提,到凯恩斯对积极自由主义的实践策略,再到罗尔斯的政治自由主义,都是将政治理性作为公民的理性,公民的理性是民主社会的生命力所在,也是构建秩序好社会中的公共文化传统,通过建构公民的理性能力,兑现政治体系公平正义的价值目的。西方守旧主义在经验论基础上形成了进化理性的政治哲学传统,从伯克的国家“连续性定义”的设定,到诺齐克对“最弱意义上的国家”的坚守,再到哈耶克的依赖累积方法进化而来的“自发秩序”,都是以怀疑态度看待公民的理性能力,以公民审慎的政治理性及依赖在长期的政治实践中积累起来的政治智慧,逐步地、渐进地、稳健地健全政治体系,有效地避免浪漫政治和乌托邦政治的陷阱。马克思主义政治哲学立基于现实的政治实践活动,这就注定了马克思主义政治哲学的实践品格,因此马克思主义政治哲学的认识论基础不是唯理论,更不是经验论,而是对二者完成双重超越的实践理性,从政治信念的建构,到政治规范的安排,再到政治行为的选择,都是实践理性的耦合问题。马克思主义政治哲学中国化,以实践理性对西方政治哲学的政治理性进行批判性审察,将它合理成分纳入到中国化马克思主义政治哲学的建构之中,以实践理性对中国传统政治哲学的政治理性进行深思性审视,将它合理成分纳入到中国化马克思主义政治哲学的建构之中,在融贯中西中开辟中国化马克思主义政治哲学的新范式,由此也就生成政治理性的公共内涵。

1、政治理性的物质首要条件:私人利益与公共利益

政治理性是历史的,政治理性产生于私人利益和公共利益的分化过程中,人刚开始是自然存在,自然一同体是自然的联合,自然一同体是依赖全体一同体成员的自然法规则来维系的。从自然一同体分化出政治一同体,政治一同体是公共利益的联合,政治一同体是依赖公共利益的政治理性原则来维系的。依据古希腊人的思想,人类打造政治组织的能力与打造自然组织的能力相比不只不同,而且是截然相反的。自然组织的中心是家与家庭。城邦国家的兴起意味着大家获得了除其私生活活以外的第二种生活,即他的政治生活。如此每个公民都有了两个存活层次:在他的日常,他一个人的东西与共有些东西有了一个明确的区别。古希腊在私人利益与公共利益分化基础上形成的公共政治哲学传统,对西方近现代政治哲学的政治理性内涵规定性产成长远影响。在公共政治哲学的理论视线中,政治理性不是私人的私人理性,而是私人的公共理性,是私人为了维护自己所在政治一同体的公共利益所体现出来的公共理性。政治理性需要打造在私人利益基础上,私人在维护自己所在政治一同体的公共利益时需要维持私人利益的独立性。在这个意义上讲,政治理性是政治主体在私人利益与公共利益的某种同一性结构中所体现出的公共理性。西方自由主义政治哲学将我们的理论置放于私人利益基础之上,提供了关于政治理性概念的私人优先种类,政治理性聚焦的核心问题是怎么样限定公共利益来达成私人利益,公共利益的维护以达成私人利益为首要条件,没私人利益的存在,就没公共利益的存在,公共利益存在的价值在于达成私人利益。自由主义的公共理论着重限定国家公权在哪种规范下怎么样才不可以侵入私人范围的焦点上,不管这种限定是在罗尔斯的建构主义视角展开的,还是在哈耶克的进化理性主义视角提示的,都旨在划清公私界限108。西方共和主义政治哲学将我们的理论打造在公共利益基础之上,提供了关于政治理性概念的公共优先种类,政治理性的聚焦点在公共利益与私人利益关系轴上倾向于公共利益一端,通过促进公民的德两性生活和自治能力,提高全社会增进公共利益的公共精神;通过建设合作社会,以多种机制达成政治一同体的公共利益;通过保障公民的私人利益,提高公民身份的公共含金量,增强公民对政治一同体的价值认可,有效维护政治一同体的向心力。西方新左派政治哲学对政治理性的界定不同于自由主义限定公共利益保障私人利益的私人阐释,也不同于共和主义保障公民私人利益增进公共利益的公共界说,而是将政治理性的聚焦点转移到社会界面上,提供了关于政治理性概念的社会优先种类。在私人范围和公共范围相互用途的社会范围探讨政治理性问题,在这个意义上讲,政治理性就开始具备明确的私人-社会-国家三元结构内涵。总而言之,无论是西方自由主义政治哲学,还是西方共和主义政治哲学,抑或西方新左派政治哲学,都是在古希腊的私人利益和公共利益分化的不同端点获得自己政治理性的公共定位问题。

在私人利益与公共利益的政治哲学理解中,中国传统的政治哲学形成了不同于西方观念的特有内涵。许慎在《说文解字》中对“公”和“私”的涵义作出讲解,“公,平分也。从八从厶。八猶背也。韓非曰:背厶爲公”。古文字“私”同“厶”,“厶,姦衺也”。中国古文字是国人劳动智慧的经验总结,在农耕文明年代就出现了“公”与“私”的界分,分是两个不同范围的范畴,且赋予了“公”与“私”以道德判断,在“公”与“私”的结构框架中“公”处于优先地位,也就塑造了政治理性选择的先公后私、存公去私与公而忘私的序列,导向的是对公共利益忠诚的“大公”意向和“天下”意识,但中国古时候“公”与“私”之谓并不是西方古时候更非现代公共利益与私人利益相互用途的公私之谓。道家政治哲学以“道”为基轴探讨“公”与“私”的界分问题,以“自然法则”为道德标准来衡量“公”与“私”,觉得“公”优于“私”,强调“不私”之美德。如庄子的《庄子·则阳》篇云:“四时殊气,天不赐,故岁成;五官殊职,君不私,故国治;文武殊材,大人不赐,故德备;万物殊理,道不私,故无名。”墨家政治哲学站在“天”的立场上,沿着兼相爱的脉络,展开“公”与“私”的论辩,强调“法天”,力倡公义,反对私怨。如墨子的《墨子·法仪》篇云:“然则奚以为治法而可?故曰:莫若法天。天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。”法家政治哲学以私为轴线探讨“公”与“私”的界分问题,利益的主体性分化致使了私人利益与公共利益的对峙,倡导严辨公私,贵公贱私。如韩非子的《韩非子·五蠹》篇云:“古者苍颉之作书也,自环者谓之‘厶’,背‘厶’谓之‘公’。公私之相背也,乃苍颉固已知之矣。今以为同利者,不察之患也。”儒家政治哲学以公为轴线探讨“公”与“私”的界分问题,大同社会打造在对“公”之尊和对“私”之抑上,在此正反相向交互用途之下,社会的整体利益和公共利益得到空前强化。荀子的《荀子·君道》篇云:“然后明分职,序事业,材技官能,莫不治理,则公道达而私门塞矣,公义明而私事息矣。”总之,道家、墨家、法家、儒家在对“无私”的主张上是一致的,“无私”成为中国传统政治哲学的价值主线。中国传统政治哲学中“公”与“私”之辨从早期具体的人或物到晚近演变为抽象的价值判断标准,并且探索通过“天”“道”“理”等超越性路径来解决“公”范围和“私”范围的紧张。所谓“公”乃是指常见性、共相,是对社会常见性规范的认可,即与常见利益的一致,这就意味着代表“公共利益”并赋予其善的道德判断,“公”与正面、一定相连;所谓“私”乃是指特殊性、殊相,是对个性差异的认可,即承认特殊利益的存在,这就意味着“私人利益”并赋予其恶的道德判断,“私”与负面、否定相连。如此中国传统政治哲学的“尊公抑私”烘托出整体利益的至上性,势必催生先公后私的政治理性选择,其的确培育了整体意识和国家意识,但因为对“私”的过度抑制,没办法产生与公共范围抗衡意义上的私人范围,也就不足以衍生出应接现代公共规范的政治理性。

马克思为私人利益与公共利益的政治哲学理解提供了历史唯物主义策略。利益是属人的,人一直是利益的主体。在马克思看来,伴随分工的进步也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的一同利益之间的矛盾,而且这种一同利益不是仅仅作为一种“常见的东西”存在于观念之中,而第一是作为彼此有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中。换句话讲,刚开始的人是自然人,在社会生产力进步基础上市民社会与政治国家的离别过程中出现了“私人”和“公人”的分化,市民社会中的“现实的人”就是“非政治的人”,就是拥有特定利益的具体的人,就是“私人”,人权表现为自然权利;政治国家里的“现实的人”就是“政治的人”,就是抽象的人,就是“公人”,人权表现为社会权利。也就是说,市民社会是以个体的私人利益的存在为首要条件的,政治国家是以社会的公共利益为基础的,以特殊的私人利益与常见的公共利益的离别和对立作为我们的存在形式的,这种离别和对立则进一步促成市民社会与政治国家的产生,并使它们在现象上表现为两种相互离别的独立的存在。马克思从社会历史进步的角度考察了现代性所建构的市民社会-政治国家的基本结构框架,政治国家打造在市民社会基础上,没市民社会的发育,人就没办法归结为私人,归结为独立的个体;没政治国家的建构,人就没办法归结为公民,归结为法人。就此,马克思完成了对黑格尔市民社会-政治国家逻辑结构的颠倒,不是政治国家决定市民社会,而是市民社会决定政治国家,人的市民社会存在决定了人的私人利益,人的私人利益决定了人的私人理性,集中体现为个体的道德理性,是个体的私人身份的理性。人的政治国家存在决定了人的公共利益,人的公共利益决定了人的公共理性,公共理性是政治公民的理性,是共享平等的政治公民身份的理性。从市民社会到政治国家,完成了的市民社会,按其本质而言,就是完成了的人的私人理性;完成了的政治国家,按其本质而言,就是完成了的人的公共理性。也就是说,从市民社会到私人理性再到人权,市民社会为政治理性提供物质基础,私人理性为政治理性提供逻辑首要条件,人权为政治理性设置价值底线,从政治国家到公共理性再到公民权,政治国家为政治理性提供规范基础,公共理性为政治理性提供伦理保障,公民权为政治理性设置价值归宿,马克思主义政治哲学圆满地完成了人的政治理性的逻辑序列构建。马克思主义政治哲学中国化要以实践理性对中国传统政治哲学“公”与“私”结构进行创造性转换,继承其家国情怀,要以实践理性超越西方政治哲学“公共利益”与“私人利益”二元对立结构,扬弃其市民社会-政治国家的现代性模式。中国化的马克思主义政治哲学重建个人-社会-国家三维结构框架,私人范围的价值原则是独立,社会公共范围的价值原则是自治,国家公共范围的价值原则是规范。在私人范围和社会公共范围之间打造起链接,一方面保证私人的人权独立性,其次防止私人的单子化。在国家公共范围与社会公共范围之间打造起链接,一方面保证公共权力的有效性,其次制约公共权力的“利维坦”,社会公共范围作为私人范围和国家公共范围的中介,缓和私人利益与公共利益的紧张,下保私人利益,上达公共利益,最后达成利益共赢。

2、政治理性的性质界定:私人权利与公共权力

西方政治哲学传统强调私人范围和公共范围的划界,私人范围是私人权利的活动范围,公共范围是公共权力的活动范围。公共权力界面的公共规定性和私人权利界面的私人规定性,是理解政治理性逻辑要点的两个重点性环节。自由主义政治哲学围绕着限制公共权力保护私人权利的路径展开,共和主义政治哲学围绕着健全公共权力增进私人权利的路径展开,新左派政治哲学围绕着批判公共权力扩大私人权力的路径展开。也就是说,政治理性是在公共权力和私人权利的张力结构中获得其内在规定性的。所谓私人权利,乃指的是关乎私人家庭生活、经济生活和社会生活诸事务不受国家权力随便干涉的权利形态238。私人权利在与公共权力的对应意义上是一种需要保护的被动性权利,私人权利是围绕着保护私人财产和公民自治组织展开的,私人权利的目的是维护私人利益,私人权利的理性原则是自治。刚开始个人并不表现为私人,个人只不过一同体的肢体,个人倚赖于以自然形成的血缘关系为基础的氏族、胞族和部落等原始一同体,之后又倚赖于历史地形成的以统治和服从关系为基础的家庭、宗族、民族、国家等身份的和等级的社会一同体。个人只有通过物的形式确证了自己独立进步的权利,以“物权”来概念和规定个人的法哲学意义上的“人权”,个人才在真的意义上表现为私人,这种转变是在资本主义生产关系中得到完全进步的。私有财产的法哲学意义在于推进形成市场公共范围,以物的力量来限制公共权力对私人权利的侵害,因此,私人权利的运行在更多状况下的显近况态是私人权利与公共权力疏离下的自治状况。伴随市场公共范围的成长,传统的私人范围和公共范围的二元对立公私关系结构演变为国家-市场社会三相交叠的现代公私关系结构,故此绝不可以从古时候划分私人范围和公共范围的视角来探讨现代条件下私人权利与公共权力的划分问题,私人权利需要公共权力介入并合理界定日益频繁的交往关系界限,从而厘定私人权利的自处空间、交叠空间和灰色空间的边界。也就是说,现代政治理性决不是像古典年代仅存于公共范围,而是渗透在国家-市场-社会三重关联结构之中,这对于完善政治理性的形成与运转是最为重点的。所谓公共权力,乃是人民权利的产物,源于人民的让渡和人民的授权,是公共权力机构处置公共事务、维护公共秩序和增进公共利益的权力形态。刚开始的公共权力是依赖风俗、习惯、舆论、礼仪和图腾等自然法则起约束和规范用途的非阶级性公共权力,伴随生产力的进步和私有制的进步,公共权力逐步成为脱离社会并凌驾于社会之上的专门化的公共权力组织,由此,公共权力对社会资源分配的阶级强制性取代了有机一同体的公共权力对社会资源分配的道德强制性。公共权力是一个由封闭走向开放的过程,公共权力祛除身份限制,向政治一同体所有些成员包含妇女、少数族裔和特殊社会群体等开放,即政治一同体的所有成员享有平等的私人权利,也使公共权力对政治一同体所有成员的私人权利予以平等的保护。公共权力是一个由无限走向有限的过程,要有效地限制公共权力,就要将公共权力打造在公私离别的基础上。以权力制约权力,权力的相对性需要建构权力的建制性制衡机制以制约公共权力的越界;以权利制约权力,权利的绝对性需要建构权利至上的权利天堑以阻止公共权力的僭越;以社会制约权力,社会的自治自主预防公共权力非法进入私人范围。公共权力是一个由君主走向民主的过程,公共权力不受限制,就会蜕变为私人权力,公共权力主体就成为事实上的君主,公共权力只有在公共重压约束之下,才能获得源源持续的公共性资源,才能真的成为政治一同体的公共权力。公共权力从封闭走向开放,从无限走向有限,从君主走向民主,见证了政治理性的公共性赋值过程,见识了政治理性的公共性资源的充实过程,也印证了现代政治理性的复杂的公私关系结构。

中国传统政治哲学并没西方学术话语体系权利本体意义上私人权利与公共权力的逻辑结构,而是沿袭了公私分明、去私立公、公而忘私的政治和道德治理思路,虽然贬抑私人范围,突出公共范围,但却将私人范围和公共范围视为一个连续体,私人范围的道德原则与公共范围的伦理原则一以贯之,把公共治理事务作为私人伦理的合理性延伸,在国家和社会治理上表现出强烈的泛道德主义倾向,一直没形成私人权利与公共权力规范性耦合的稳健政治理性能力。道家政治哲学崇尚无为,倡导无为而治。道家对个体生命有一种天然的关怀感,只有返璞归真,回到生活刚开始的自然状况,才能获得生活价值。道家对个体生命的敬畏,并非个人主义框架下的私人权利问题,而是一种朴素的道德权利。道家对公共权力有一种天然的小心感,“治大国若烹小鲜”,公共权力要从天道自然出发,治理国家要知其所止,要有所为有所不为。道家对公共权力的疏离,并非现代意义上对公共权力的限制问题,而是一种朴素的道德义务。从道德权利到道德义务,道家缺少对私人权利和公共权力的正当性做理性和规范性论证,也就未能建构起以逻辑为基调的政治理性的认识论和办法论。墨家政治哲学从兼相爱交相利的政治立场阐释个人权利与公共权力,墨家的“利”是社会伦理学范畴,即所谓“利”就是“义”,贵义就是要达到天下共利,所谓利也并不局限于物质利益,而是包括富、治、众、安四个层面,并且将利作为判断行为的价值标准,利于别人则义,不利于别人则不义。墨家的“利”虽然不是法哲学层面的个人权利,而是社会伦理学层面的道德权利,但也重视培养具备兼爱精神、救世情怀和天下关怀的兼士,这与现代社会的公共精神有某种程度的契合。墨家政治哲学的基础是道德主义,公共权力治理国家要符合天道原则,要“顺天意,行义政,当圣王”,倡导选拔“贤良之士”治国理政,以是不是符合“厚乎德行”和“博乎道术”作为公共权力判断的价值标准。墨家公共权力的合法性源自天道,而抽象的道德正义对公共权力的制约只可以靠道德自律,其也就没办法达成对公共权力的规范性制约。法家政治哲学觉得国家治理规范设计不可以打造在“私心”基础上,而是需要祛除“私为”,倡行“公义”。法家治理国家的根本标准是“法”,而“法”的逻辑首要条件是君主本身是不是可以公而忘私。不断祛除“私为”弱化了个体的权利,个人还不是独立意义上的私人存在,依旧是处于倚赖地位的臣民,倚赖于爸爸妈妈、倚赖于家庭、倚赖于家族、倚赖于宗族、倚赖于君主,个体的权利在倚赖中消失于整体之中;不断倡行“公义”强化了君主的权力,君主成为公共权力的主体,成为公共秩序的化身,成为公共利益的代表,最后公共权力私人化,公共权力的公共性资源渐渐流失,异化为君主私生活活及其习性的道德塑造实体,个体就此沦落为匍匐在公共权力面前的千人一面的臣民。儒家政治哲学崇尚以德治国,提出“仁义礼智信”“温良恭俭让”等立身处世和治国安邦的核心价值原则,以此核心价值原则作为判断公私问题的根本标准,就此孔子提出了“天下为公”的为政之道。儒家治理国家的根本标准是“德”,而“德”的规范则是统治者是不是做到大公无私。儒家政治哲学通过强化个体层面的纲常伦理来论证国家层面的政治理性,正所谓“塑身云筑网治国平天下”的道德逻辑序列,也收获了以个人道德为基石来确证公共权威的儒家政治哲学经典。儒家政治哲学的最大特征就是把国家治理与个人道德联系起来,而不是与个体利益联系起来,更不是与个人权利联系起来,抽象地觉得每个人都可以成为尧舜,以个人道德担保公共权力的正当性,并以个人道德达成对公共权力的道义制约,怎么样保证个人道德的完满性就成为儒家政治哲学需要解决的重点问题。历史事实一再证明,将公共权力的合法性寄托在个人道德之上必然陷国家命于危险境地。总而言之,两千多年来中国传统主流政治哲学沿袭存公去私的国家治理思路,一直没进步出市民社会-政治国家的现代国家治理构造,因对“私”的过度贬抑,没办法达成对私人权利的保护,因对“公”的过度崇尚,没办法达成对公共权力的限制,国家治理表现出典型的泛道德主义倾向,儒家与法家分别执于国家治理的一端,儒家的德治彰显政治理性的道德能力,法家的法制彰显政治理性的实用能力,达成道德理性与实用理性的内在统一。

在马克思主义政治哲学视线中,权利是历史的,只有将权利问题置于历史性的社会生产方法中才有意义。刚开始人的权利是自然权利,自然权利乃是指“人的依靠阶段”意义上的人的自然权利。以部落一同体为基础的自然权利的基本条件就是:个人需要是部落一同体成员,只有作为部落成员才能占有部落一同体的财产。换句话讲,公共的部落一同体的财产对个人来讲同时又是个人占有物。无论是奴隶制还是农奴制,个人的生产活动都依旧被作为生产的无机条件与其他自然物并列,这种离别只不过在雇佣劳动与资本的关系中得到完全的进步,因此,奴隶制下的自然权利和农奴制下的自然权利只不过以部落一同体为基础的自然权利的继续进步而已。基于常见交换的社会权利是市民社会的人权与政治国家的公民权的统一,社会权利乃是指“物的依靠阶段”意义上的人的社会权利。马克思充分一定市民社会基础上人的权利的积极性,指出基于物的所有权和财产关系来赋值自由、平等和正义等权利价值的历史进步性,同时也指出打造在物权与正义之间的逻辑关系毕竟囿于物的框架之中,马克思觉得在物的框架之内是不足以表达人的权利结构的丰富性与全方位性,因此,就要通过人类解放达成对“物权”意义上权利的超越,使“人权”成为人的生命结构中的必不可少的构件与要点。基于人的自我达成的自由权利是权利结构的最高位阶,自由权利是对社会权利的扬弃,是从“物性”向“人性”、“物权”向“人权”与“物本”向“人本”的转变。公共权力是历史的,公共权力问题需要到实践中去考察,需要在社会的物质生产过程中去考察,需要在物质生产过程中的人与自然、人与社会、人与人之间的关系中去考察。原始社会的公共权力体现的是基于自然法的道德强制性,原始社会的氏族部落等社会组织是以血缘为纽带的有机一同体,有机一同体的公共权力本质上是归是社会成员的,此时的公共权力同社会公众权利是融合在一块的,原始的公共权力作为有机一同体的自治权力履行着组织协调利益关系和管理社会生活的公共职能。阶级社会的公共权力体现的是基于实在法的阶级强制性,马克思在批判黑格尔理性国家观的基础上,从市民社会的阶级属性中探索政治国家公共权力的本质。市民社会是打造在肯定生产力基础上的经济关系和社会关系的总和,是公共权力形成的基础和进步的原动力,是阶级社会历史的真的发源地和舞台。政治国家的公共权力是市民社会中统治阶级利益的代表,公共权力异化为国家权力,国家权力是统治阶级对被统治阶级的统治工具。政治解放要解决的是公共权力的阶级异化问题,人类解放就是要解决公共权力的阶级强制性问题,只有达成了人类解放,人民才能真的拥有公共权力,公共权力才能复归于社会中,公共权力真的体现出公共性。要使公共权力回归,就需要使人与社会的关系回归公共性,这种公共权力的复归都指向了社会自觉性,把所有社会关系都归还给人本身。政治理性是历史唯物主义命题,探索政治理性的本质要从考察人的自然需要入手,

从人的自然需要而推演出政治理性的历史唯物主义命题,以人的自然需要为主题的社会建制构成黑格尔概括的市民社会,而马克思觉得对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求,如此黑格尔意义上的“市民社会”就转变为马克思意义上的“经济基础”。假如说黑格尔的“市民社会”命题标志着“私人权利”的全方位登场,那样马克思的“经济基础”命题则标志着“私人权利”获得社会性本质。政治理性是在经济基础进步的逻辑首要条件下,通过在个人权利和公共权力的耦合中获得进步的。在“人的依靠阶段”的部落制、奴隶制和农奴制的经济基础之上,个人作为伦理一同体的不同程度的“肢体”还没获得独立意义上的个人权利的,也就不可能生成现代意义上的政治理性能力,有机一同体内部关系特点可以概括为人身倚赖关系,一同体的内部治理形式即公共权力的形式一直与部落首领、奴隶主和封建贵族的统治相一致,也就是说,有机一同体的公共权力是内在化的,构成完整一套传统的稳定的统治服从关系,这种关系表现为自然关系,或以血缘为基础,或以性别为基础,或以继承为基础。在“物的依靠阶段”的资本主义经济基础之上,个人以物的形式确证了在市民社会中的相对独立性,以常见交换的市场逻辑保证了独立意义上的个人权利,所以现代政治理性原则是在市民社会中成长出来的,政治理性是以市民社会为历史基础而凸显出来的范畴,在《论犹太人问题》中马克思将市民社会作为个人权利和公共权力真实发生学本源,而到了《<政治经济学批判>序言》中马克思在先前市民社会研究基础上将政治理性的触角切实伸向现实的经济基础。在“自由个性阶段”的共产主义经济基础之上,生产力的高度发达使每个人都达成了自由而全方位的进步,个人不再需要通过常见性的交换来确证我们的权利,社会关系不再是外在的和间接的,而是内在的和直接的,也就是说,社会关系是处于平等且自由的个人之间的,而不是处于统治服从关系中的个人之间的,个人权利达成了直接社会化,具备政治规定性的个人权利也就没了意义,具备政治统治功能的公共权力也会失去意义。马克思主义政治哲学中国化,要运用社会批判方法,对西方政治哲学基于天分政治理性的先验性“个人权利”和契约性的“公共权力”范式进行批判性深思,马克思主义政治哲学中国化的旨趣不在于修复这种逻辑结构,而是要超越这种逻辑结构,马克思主义政治哲学中国化将基于自然法的天分人权转变为社会学人权,将基于契约论的公共权力转变为历史性公权,通过进步和健全公共权力来保障和扩大个人权利,建构起马克思主义政治哲学中国化的理论坐标。马克思主义政治哲学中国化,要运用扬弃的方法,对中国传统政治哲学以个体层面的道德权利通达国家层面的伦理权力的泛道德主义范式进行批判性深思,马克思主义政治哲学中国化并非要全盘否定这种基于个人道德-国家伦理的泛道德主义国家治理范式,而是要以实践办法论对其进行创造性转换,并合理地纳入到个人-社会-国家三维治理结构框架之中,建构起基于实践的政治理性所担保的“个人权利”和“公共权力”的规范化的叙事策略。也就是说,只有遵照马克思主义的政治理性办法,才能真的把握到马克思主义政治哲学中国化所关涉到的中国传统政治哲学的道德主义公共资源和西方政治哲学价值性的公共资源,才能真的链接到“中国问题”,这正是马克思主义政治哲学中国化的题中应有之义。

3、政治理性的文化基础:私人信仰与公共精神

政治理性的公共精神到底从何而来?到底是源于宗教信仰还是源于理性自己,就构成了政治理性的文化基础问题。古希腊罗马年代成功地将政治社会的私人范围和公共范围离别,政治生活沿循世俗秩序与神圣秩序相离别的轨道运行。一部西方政治哲学史就是一部宗教权力与世俗权力的紧张史,就是一部信仰与理性的张力史,就是一部限权文明史。西方政治哲学的理性主义传统,无论是理性主义的经验论流派,还是唯理论流派,都是将它所建构的科学常识与传统宗教神学所建构的信仰图景作以切割。西方政治哲学的理性主义传统拒斥神学、看重科学的哲学立场,延伸到论述政治基本问题的范围,形成了理性年代的政治哲学证成政治公共特质的现代进路374。英国经验论代表人物洛克在其《政府论》中批判了神学习政治论,从政治权力的继承规范上,从政治权力的传承序列上,从政治权力的授与机制上,在逻辑层面颠覆了君权神授论和王权世袭论,由此将政治权力的世俗性质揭示予人,从而给出了理性主导下的政治权力公共化进路。国内唯理论代表人物斯宾诺莎在其《神学习政治论》中对神学习政治进行鞭挞,觉得神学与虔敬、道德有关,而哲学与真理有关。神学服从道德的确定性,哲学服从证明的确定性,理性和信仰是不一样的秩序。大家需要拒斥神学的绝对主义,打造以理性为基石的政治秩序。无论是洛克还是斯宾诺莎所讲解的现代政治理性的正当性问题,都是与基督教基于信仰所给出的神学习政治策略迥异其趣的世俗化进路,宗教信仰从政治正当化的决定地位上驱逐出去,成为马克斯·韦伯所断言的隐退到公共生活幕后的社会力量。从此,失去了宗教信仰支撑的政治理性就开始了“人为自己立法”,并致力于建构起理性的精神世界和政治的理想蓝图。从霍布斯到洛克再到休谟的经验论衍生出进化理性主义的政治理念,进化理性主义觉得人的政治理性能力是有限的,政治社会的进步只可以靠政治理性能力的按部就班的积累,要充分尊重自生自发的政治秩序,最多只能采取零星的政治改良来推进社会进步。从笛卡尔到斯宾诺莎再到莱布尼茨的唯理论衍生出建构理性主义的政治理念,建构理性主义充分相信人的政治理性能力,依赖人的政治理性能力可以规划出堪称完美的政治蓝图,还能设计好通达理想世界的康庄大道。理性主义在20世纪全球政治实践中从进化路径到建构路径所呈现出的惊心动魄的差异后果,直接启发了对理性主义的深思,一方面是推进理性主义重构,将被技术化的理性主义彻底汰除掉的价值理性内涵重新回归,并且审慎地正确运用理性。所谓“正确地运用理性”,哈耶克是指那种承认自我局限性的理性,进行自我教育的理性,它要正视经济学和生物学所揭示的让人惊奇的事实所包括的意义,即在未经设计的状况下生成的秩序,可以大大超越大家自觉追求的计划。其次是推进深思理性与信仰的关系,重新尝试将理性与信仰温和地粘连起来,宗教信仰构成政治理性的文化基础,神圣信仰构成世俗世界理性化公共秩序的常见性源泉,没神圣信仰所创制的自我正当化的逻辑进路,世俗世界的政治权力一旦自认或者被认定拥有完满性的政治理性能力,那就来势汹汹地陷入到政治权力的极端专制状况,也就是说,世俗世界的政治理性的外部性特点注定了政治权力绝无可能从政治体系内部担保公共品质的完善与改变。现代西方新自由主义代表人物罗尔斯觉得,政治理性是一种不涉及各种完备性的宗教、道德和哲学学说的纯粹的公共权力运行的讲解性理性,即由理性精神制导的公共权力的建构、运作和讲解的政治运行机制。只有如此的理性形态,才能成功地促成不同宗教、道德与哲学立场的大家形成“重叠共识”,确认权利优先,立定宪法共识385。实事求是地讲,罗尔斯去宗教信仰支撑的政治理性所提供的现代政治正当化治理策略回答了多元社会建构公共的政治体系怎么样可能的问题,但在西方世界近半个世纪的政治实践中,并没从根本上解决文化的冲突、族群的冲突、意识形态的冲突,反而致使了文化的撕裂、族群的撕裂和意识形态的撕裂。究其重要原因就是,政治理性是属人的,人的政治理性能力是受人的宗教、道德和哲学学说等文化背景制约的,一直都没完全脱却宗教、道德和哲学学说的纯粹的政治理性能力,甚至人的政治理性仅仅同意与我们的宗教、道德和哲学学说背景相一致的政治运行机制安排,这就是宗教信仰与政治理性的辩证法。

中国古时候社会在迈向政治社会的历史过程中,没发生类似西方古典社会的神圣秩序和人间秩序的分疏情况,既没建构起神圣信仰提供给政治一同体遵守的公共政治规则,也没建构起政治一同体对神圣信仰公共精神的证成机制,更没形成体系化的神圣秩序和人间秩序的张力框架结构。在某种意义上讲,政治一同体的神圣权威和人间权威都学会在王权手中,因此,中国传统政治哲学不具备政治秩序建构的典范性———由于政治社会中的诸要点在中国的分化程度就此遭到限制,而很难展示这类要点在政治日常的不同运作情形,也就没办法为大家深入剖析不同要点对政治社会发生影响的差异性提供样本353。中国传统宗教信仰并非西方规范化的普世宗教,而是非规范化的离散型伦理宗教。敬祖法天是中国传统宗教信仰的原型,天命构成中国传统宗教信仰的核心命题。与西方主流宗教将人的终极关怀寄托于超验范围不同,中国天命论宗教信仰则是将人的终极关怀打造在经验范围,是在对江山、社稷和百姓的现实关注中达成终极关怀。这种“天命”信仰模式,刚开始是“神道设教”,后改为“人道设教”,接着是儒教信仰之内圣外王传统———借用于法家统治,以阳儒阴法的形式建构了国家主义的“君道设教”,“天子”被塑造为圣人。“天命”信仰成为传统中国“汤武革命”、顺天应人的信仰核心,使国家权力的“世俗”存在被赋予了超越的性格特点乃至神性,渗透在政治、法律、伦理诸范围中,进而使王道秩序获得了神圣化的证明。在严格意义上讲,宗教信仰在中国只能是一个私人定义,而不是一个公共定义,中国人的宗教信仰以散状的颗粒形式渗透在社会系统之中,这种离散型宗教信仰因缺少体系化力量的支持而没办法形成独立的宗教力量,因只能倚赖于政治权力而没办法与政治权力形成规范化制衡逻辑。中国传统宗教信仰中公私界限模糊隐晦,致使政治秩序与私人信仰之间复杂关系,政治秩序与私人信仰之间并非像西方那样“该归上帝的归上帝,该归凯撒的归凯撒”的简单分合关系,政治秩序与私人信仰之间非分非合、即分即合,是一种双向性的结构渗透与功能整理关系。也就是说,政治秩序与私人信仰既有分而终不离,虽有合而终不同,一方面不可沉溺于政治秩序而遗忘私人信仰,其次又不可执迷于私人信仰而遗弃政治秩序,政治秩序与私人信仰双离两端,亦无所粘滞,亦不执一端,而成中庸之道。中国传统宗教信仰中公私界限朦胧隐约,致使政治秩序与公共信仰之间的耦合关系,中国传统政治秩序是王道秩序,是由天命和王权整理而成的政治秩序,是王权私人秩序的公共化,即私人范围的塑身、云筑网的教化逻辑延伸到公共范围的治国、平天下的治理逻辑。中国传统公共信仰是王道信仰,是由天命和王道整理而成的公共信仰,是天子私人信仰的公共化,以天子的私人德性来解释天命,天命化的天子私人信仰放大至国家天下,成为普罗大家的公共信仰。王道秩序和王道信仰的枢纽是王道,王道决定了神圣资源在国家、社会、私人之间的分配和用的变量关系。一部中国宗教信仰史,在某种意义上就是一部政治与信仰在公私之间不断重新建构的历史。与西方政治哲学从认识论视角探讨宗教信仰与政治理性的逻辑关联不同,中国传统政治哲学非常早便舍弃了在认识论范围探讨宗教信仰与政治理性的逻辑关联的努力,而一直在伦理道德层面探讨政治理性的宗教信仰基础问题。政治理性与宗教信仰在中国古时候社会一直都没形成独立建制,政治理性从来没主动拒绝天命信仰的授权,不是从理性的视角探索国家治理结构的科学建构,而是主动寻求天命信仰的授权,使政治理性打上天命信仰的神圣烙印。宗教信仰一直都没摆脱政治权力的纠缠,不是从形而上学层面为人的终极关怀问题提供解决方法,而是主动趋附政治权力,甘愿成为政治权力的治理工具。在某种意义上讲,在中国古时候社会中政治理性与宗教信仰之间既有整理又有张力,政治理性时而抑制宗教信仰,时而借助宗教信仰,何时抑制何时借助取决于政治权力对自己利益的理性计算;宗教信仰时而倚赖政治理性,时而游离政治理性,何时倚赖何时游离取决于宗教信仰对自己利益理性谋划。因此,中国古时候社会中的宗教信仰问题,并不是是简单地对宗教信仰的自由选择问题,而是宗教信仰怎么样纳入到政治结构框架之中并为政治权力秩序所规制,怎么样在政治理性的技术机制设计中嵌入总体宗教伦理的治理机制,怎么样处置公众信仰与私人信仰之间相互渗透、相互制衡而又相互整理的公私治理结构关系。

在马克思主义政治哲学框架体系中存在着理性与信仰之间所建构的内在张力,理性是马克思主义政治哲学的认知基础,信仰是马克思主义政治哲学的灵魂皈依,缺少理性支持的信仰是迷信,缺少信仰支撑的理性是实用主义,理性与信仰的辩证统一构成马克思主义政治哲学的理论生命力所在。事实上,马克思主义的伟大之处正在于其通过历史唯物主义的建构开辟了一条人类在世俗中达成自我解放、自我超越的崭新路径,从而使得信仰获得了既本质上不同于传统形而上学又内在地超越了包含宗教在内的很多意识形态的全新模式。在马克思主义政治哲学逻辑框架结构中,政治理性构成马克思主义政治哲学的经验维度,马克思主义政治哲学拒斥了政治理性主义的绝对化进步,遏制了政治理性的神话,坚持了政治理性的逻辑能力和深思能力,对现实政治生活安排要用实践经验的方法来加以审慎确认,相信人类完全可以通过自己的理性精神,可以察看、剖析和讲解社会政治现象及其发展趋势,可以创造出合适人类本性的秩序与规则,最后可以达成作为“类”的存在物的人所期望的自由、平等与正义等最基本政治价值目的。宗教信仰构成马克思主义政治哲学的超验维度,马克思主义政治哲学拒绝了宗教,却为信仰保留了地方,宗教乃是信仰的特定形式,但正是信仰才使宗教获得完整的规定性和现实的可能性,没信仰支撑的宗教就会渐渐沦落为统治人、压迫人和奴役人的意识形态工具。因此,马克思主义政治哲学通过理性祛除去宗教的神秘情结,消除去信仰的神圣性幻觉,通过赋值信仰以理性的维度,保留了信仰的价值内核,马克思主义信仰的历史使命需要对现实政治生活情况加以扬弃并推进经验世界不断革命化,现实政治的全部运动指向的是共产主义理想。正是在政治理性的经验维度和宗教信仰的超验维度之间的辩证张力运动中,现实的经验世界不断被超越,理想的超验世界不断被经验化。由此,历史唯物主义将经典宗教信仰模式中的那种本质决定存在的外在空间关系转变成为历史运动中存在不断生本钱质的内在时间关系。马克思主义政治哲学正是在立足现实、总结过去、面向将来的谋划过程中从对天国的信仰转向了对历史的信仰。马克思主义至少把下述两个方面结合了起来:其一是宗教社会学———把宗教视为一种依靠于包含阶级冲突在内的社会和经济关系的因变量:其二是把宗教视为一种“异化”———它伴随社会主义社会的到来而消失。第一个方面是描述性的,第二个方面则是规范性的。政治理性以描述性办法来解决实然性问题,宗教信仰以规范性办法解决应然性问题,这种实然性和应然性事实上就是马克思主义政治哲学中内涵的世俗性和超验性两个维度的另外一种表达方法。从政治理性的实然性维度看,政治理性突出强调变革现实世界的技术逻辑和深思能力,推进政治体系的科学化、规范化和专业化建设,发挥维护政治秩序和巩固政治统治的功能。从宗教信仰的应然性维度看,宗教信仰真的成为私人的精神权利,参与到政治秩序的建构及其运作机制之中,发挥培育政治人格和塑造公共精神的功能。在某种意义上讲,正是这种应然性中的实然性建构,马克思主义政治哲学才真的达成对宗教信仰的超越。

4、结语

政治理性是历史的,政治理性是生成的,政治理性是融合的,政治理性的公共内涵是在融贯古今兼容中外的历史进步过程中生成的,从政治理性的物质首要条件到政治理性的性质界定,再到政治理性的文化基础都是这样。政治理性是阶级社会的观念上层建筑,是政治主体为了特定的政治和阶级利益,借用政治权力,以认知形式和深思形式对政治生活进行逻辑安排,对政治日常的非理性和非规范性的政治现象进行评判与纠错,为政治活动提供科学性的行为标准和正当性的价值导向,从而达到整理政治资源、解决政治冲突与达成政治理想的目的。政治理性研究的现实起点是公共问题,政治理性需要有效回话当代社会进步的重大公共问题,对当代社会进步的重大公共问题提供理论资源,政治理性的公共内涵建设需要要支持或者包含一个以公平正义为价值基点的规范性理论结构。政治理性研究的哲学办法论是历史唯物主义,探讨政治理性的公共内涵就要以社会存在为逻辑起点,梳理出政治理性的基本构件,剖析政治理性的物质首要条件问题,分析政治理性的性质界定问题,探析政治理性的文化基础问题,同时还要从社会意识的相对独立性出发,分析政治理性的逻辑结构,讲解政治理性的功能定位,阐释政治理性的价值判断。政治理性研究的理论基础是马克思主义政治哲学,在马克思主义政治哲学的逻辑框架下,探讨政治理性的政治人性基础预设问题,从政治主体的价值属性层面探讨政治理性与政治道德的逻辑关联,从政治价值层面探讨设定政治平等的技术路线、规范政治民主的逻辑图式、描绘政治自由的理想蓝图与勾勒出政治正义主题的伦理原则和价值规范,最后从政治文化基础层面为政治文明的构建提供政治价值导向。政治理性研究的学术资源是西方政治哲学和中国传统政治哲学,西方政治哲学是政治理性公共内涵的要紧学术资源,西方古典政治哲学的形而上学传统可以洗练政治理性公共内涵的逻辑思辨能力,西方现代政治哲学的市民社会-政治国家的现代性策略可以成为政治理性公共内涵的逻辑性学术资源,西方后现代政治哲学对现代性的深思可以成为政治理性公共内涵的理论参照系。中国传统政治哲学是政治理性公共内涵的要紧学术资源,中国传统政治哲学是非逻辑的道德形而上学范式,依旧饱含着与现代政治哲学相对接的丰富的价值要点,以“仁”为核心的民本思想对接人民权利思想,以“德治”为核心伦理思想对接公共伦理思想,以“大同”为核心的天下思想对接人类命一同体思想等。